魂魄诸家学说解修订完整版

首汉伟

        魂魄诸家学说解修订完整版
            首汉伟  执业医师 国学学者
       提到“魂魄”二字，不少人会立即联想到封建迷信。其实，在中国传统文化领域中，道家、佛家、医家、易学，有关魂魄思想的论述都有着丰富而完备的理论体系。尤其是在中医学领域，魂魄理论一直指导着情志等疾病的诊断与治疗。
       厘清诸家学说魂魄理论体系脉络，以去糟取精的精神阐释之，对破除封建迷信、科学合理利用魂魄理论为人类服务具有重要意义。
       一、魂魄字源释义
       东汉·许慎《说文解字》曰：“魂，阳气也。从鬼云声。魄，阴神也。从鬼白声。”
       西汉·刘安《淮南子·主术训》曰：“天气为魂，地气为魄，反之玄房，各处其宅。”东汉·高诱《淮南子注》曰：“魂，人阳神；魄，人阴神也。”
       清·陈立《白虎通疏证·论六情所配之方》曰：“魂魄者，何谓也？魂犹伝伝也，行不休也。少阳之气，故动不息，于人为外，主于情也。魄者，犹魄然着人也。此少阴之气，象金石着人不移，主于性也。魂者，芸也。情以除秽。魄者，白也。性以治内。”
       魂，左“云”右“鬼”。云，气流，处于流动变幻不息之状态；鬼，支配某物的神秘能量。魂，表示人体内不可捉摸的能量，造字本义为比喻人的流动变幻不息的神秘能量，为生命最重要的元素，统领精神。
       魄，左“白”右“鬼”。白，“泊”的省略，停靠之意；鬼，支配某物的神秘能量。魄，表示泊魂之所在，造字本义为支配肉体、并依附肉体而存在的神秘性静态能量。
       魂与魄，二者都有支配某物的力量，魂支配的对象无形，而魄支配的对象有形。
       二、易学之魂魄论
       1、魂魄阴阳说
       魂魄阴阳说，为东汉·魏伯阳首创，其《周易参同契·养性立命乾刚坤柔》曰：“阴阳为度，魂魄所居。阳神曰魂，阴神曰魄。魂之与魄，互为室宅。”“室”为名词，本义为夫妻的卧房；“宅”为动词，本义为托木架梁，筑屋建房。阳主动，阴主静，故“魄”如室，主静，“魂”如宅，主动。此论从阴阳层面立论，高度概括魂与魄二者之间的关系，后世有关魂魄阴阳学说之论述皆以此论为基。
       2、魂魄精气说
       魂魄精气说，源于《周易》，《周易·系辞上》曰：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
       北宋·邵雍认为，精气为形体为魄，游魂为变为神，两者之间是体用关系，故其《观物外篇》曰：“魂随气而变，魄随形而止。故形在则魄存，形化则魄散……精气为物，形也，游魂为变，神也。精气为物，体也，游魂为变，用也。”
       明·林希元认为，气为魂，精为魄，精气合则人物成，人体魂魄具有具体生理功能，故其《易经存疑》曰：“阴重浊有迹故为精，阳轻清无形故为气，精气合方成人物，人物既成，则气为魂，精为魄，人之耳能听目能视皆精魄也，人之喘息呼吸皆魂气也，其生也，以精气之合，则其死也，以精气之散，其散也，魂气归于天，精魄归于地，各还其原也。”
       清·陈梦雷认为，精气和魂魄是相对应的关系，但有生死离合之别，并首次阐释了梦魂的说法，故其《周易浅述》曰：“人体在生谓之精气，在死谓之魂魄……人生谓之气，死谓之魂。乃梦中不谓之气而谓之魂者，盖当其睡梦，生而有死之形。气虽未绝而精不用事，故魂与魄离而有梦，此又阳中之阴也。”
       后世诸易学家对精气与魂魄对应解释差异较大，但总体认为魂魄本质是构成人生命的两个重要概念，即神、形两个关键因素。
       3、三魂七魄
       易学中，三魂七魄的含义大致来说有三，论述的差异为数字“三”与“七”的理解上。
       隋·萧吉《五行大义·卷三·配藏府》阐释三魂七魄的几大分类曰：“魂有三，魄有七者，阳数奇，阴数偶，奇数始于一，一则元气。魂虽是阳，非曰始元，一后次三，故魂数三。又云：因天地二气合而生人，人又一气，三材各一气，故魂有三。阴数二，二亦阴之始，魄虽是阴，又非元始，次二后四，阴不孤立，必资于阳，就魂之三，合而成七。又一解云，魂在东方，取震数三。魄居西方，取兑数七，三魂七魄，合而为十。”
       清·素朴散人刘一明认为，魂分善恶两种，而魄的凝结和消亡均需要七七四十九日，其《周易阐真·卷首》曰：“游魂主生，其性善，感则生喜；鬼魂主死，其性恶，感则生怒……至于魄者，借血气之灵，受金气而凝结，生后七七四十九日而始全，死后七七四十九日而始灭，世俗亡人，七七四十九日之期，正为此耳。”
       近代·青龙山人厚音认为，三魂七魄的实质为天七地三，其《紫微中至》曰：“天七指天之日月五星七政，在人身喻七魄；地三指地之水火土三要，在人身喻三魂。天地得七政三要上下相交而化生成物，人身有三魂七魄往回相守以修炼还丹。”
       4、魂魄与五藏神
       五藏神，《黄帝内经》有完备的理论体系，但在易学中也可见不少零散论述。
       隋·萧吉《五行大义·卷三·配藏府》长篇巨论阐释魂、魄分别为五藏之肝、肺所主，其认识和《黄帝内经》一致。
       北宋·邵雍《观物外篇·卷四》曰：“心藏神，肾藏精，脾藏魂，胆藏魄。胃受物而化之，传气于肺，传血于肝，而传水谷于脬肠矣。”但，魂藏于脾、胆藏于魄的说法，与《黄帝内经》中的论述不同。
       清·素朴散人刘一明综合前人观点，进一步论述了魂魄与精、神、意之间的关系及秩序，其《周易阐真》曰：“但后天五物、五贼，虽是五行所化，其中犹有分别，五物之中，精、神、意皆后起，虽魂、魄最先，魂更先于魄也……意者，思虑动作，所以役使精神魂魄四物者也。五物、五贼，皆是生身以后所有，所谓已生出者也。以其事在生身以后，故谓后天。”
       三、道家之魂魄论
       1、魂魄“元精”说
       道家首次提出“元精”概念，其认为元精为先天所生，和人的意识密切相关，故清·朱元育阐发东汉·魏翱《周易参同契》易理，其著《参同契阐幽·性命归元章》曰：“十月胎圆，太虚中一点元精，如云行雨施，倏然依附，直入中宫神室，作我主人。”
       古健青、张桂光等著《中国方术大辞典》则强调了元精在人体生命构成中的重要地位，提出了元精与交感精的区别，其曰：“元精，指禀受于天、与生俱来的生命物质。它与后天交感之精不同，是人的生命之本、修炼内丹的重要物质。元精与元神、元气混合结为一体，便成内丹。”
       将“魂魄”明确称之为“元精”，则见于民国·魏尧则《一贯天机直讲》，其曰：“及至后天气足，十月胎圆，动已极矣。极则穷，穷灵变，变则化，忽然遽生知觉，踏破胞胎，而下生者，因中阴入主，神气已全也。中阴者何？俗谓‘灵魂’是也。此物道家称之‘元精’，谓夹带情识，又谓识性；佛家称之‘中阴’，谓带无始劫来之业根；儒家名之‘人心’，谓含食、色之性。感附人体，则为神魂；混合尘情，则为识神；飘荡空中，则为中阴。《楞严经》译为‘中阴’二字，或因其为纯阴无形之空体耳。俗总称为魂，义实不当。盖‘魂’对‘魄’言，必此物入人身中，清灵者化魂，浊恶者化魄。此时无魄，乌可为魂！又儒书谓人死魂归于天，魄归于地，又似以性为魂。又人有三魂之说，则似一为不生灭之性，一为此有生灭之中阴，一为地狱受报之鬼魂。后人著书，漫不加察，多混三教所命之名而言，故难详为分晰，且与道无关，亦不必为之解释也。”此处的“灵魂”，为魂魄的总称，即魂魄为元精，且魂与魄两者有清浊之分。此处的“识性”，统领魂魄，道家又称之为识神。
       虽然，人意识下的魂魄，就相当于元精的概念，但实际上又不能完全等同于元精，道家元精有先天与后天之分。
       1.1、道家精、气、神与魂魄关系
       A、道家精、气、神有其特殊涵义
       道家精、气、神又称元精、元气、元神，民国·魏尧则《一贯天机直讲》曰：“元神为乾元祖性，其体本空；元气者，父母交时，两精两气相合而生之气，即后天之先天炁也；元精者，混元至精也。三者合一，即可成道。”以从人体受胎以至于婴儿降生过程论，人体生命的最初，男女由于情欲而产生精神及肉体的结合，和合而为一，所成一气，就称之为元气，故东汉·魏翱《周易参同契》曰：“人所禀躯，体本一无。元精云布，因气托初。”男女合体媾精所生的元气，遗传有父母的气质之性，然后感动先天之炁，从虚无中来，而结胞胎。先天之炁，即是元神，也即无极而太极也，虚静无事，浑浑沦沦，无可名状。道家认为，元神存在于虚空之中，受到元气的感召而进入人体，并非父母遗传所生物质。先天之炁，乃祖炁，男女合体媾精即产生，而后天无法补充，所以才生为凡人。道家修行目的之一，就是从虚空中补充先天之气，从而延年益寿及超凡入圣。之后，元神和元气结合，受到父精母血的包裹而成胎儿，由脐带通母之呼吸，以为呼吸，而吸收外来之气，是为后天之气。由父精母血潜滋暗长，而发育成胞胎，此为人在母腹受形结胎的顺序。元神的概念有神话色彩，元气的概念与现代医学的受精卵类似，但道家认为，元神是可以独立存在的，生命的产生除了受精卵以外，还需要虚空中的元神参与。
       B、道家精、气、神三者相互关系
       民国·魏尧则不仅阐释了元精的概念，也阐明了三者关系，即元神与元气和合能生元精，元精为元神、元气的载体，故《一贯天机直解》曰：“神无形属阳，气有形属阴，精则阴阳混合而生者也。道生一，一者神也；一生二，二者气也；二生三为精。三者合一、二而成，故言精可统神、气二者。神在先天为万化之主，在后天则寓于元精之中。而气之行住，又随神之动静，神行则气行，气行则精生。人之性命，即一神一气而已。神气合而产精，精附形身而为之宰。在先天，元神本真空，元气为妙有，而元精则有无不立，又有无相入者。此精之所以先言精衍也。后天之身，元神元炁皆深藏而不见，惟有元精，尚可于静寂中求之。”
       明·陆西星认为，元精、元气、元神三者中，处统领地位的是元神，元气、元精为元神的基础，元神动则元气行，元气行则耗元精，故其《方壶外史·神统论》曰：“故神藏于精，则谓之曰精神；神藏于气，则谓之曰神气。精气之得神而王，犹臣之得君而尊也。故修真之士，莫要于养神。神即性也，性定则神自安，神安则精自住，精住则气自生。何以故？性定则心火不至上炎，火不炎则水不干，故身中之精亦住。凡身中五脏六腑之精皆水也。身中之精既住，则肾中之精可知。肾为精府，精盛于肾者，积水生潮，滃然上腾，如云雾然，熏蒸四大，灌注上下。吾以元神斡运乎其间，则升降进止，如运诸掌，是谓水火交而成既济也，是谓后天之气而得之似醉也。”
       C、道家精、气、神的先天后与天之分
元精、元气、元神有先与后天之分，其差别为“识神”的有无，也就是“意识”的有无。民国·魏尧则引变清·朱元育《参同契阐幽》语于《一贯天机直解》曰：“十月胎圆，纯然混沌虚无中生出一点元精，入我中宫神室，作我主人。”道家的凡人投胎说认为，胎儿十月分娩之前，体内精、气、神为先天精、气、神，故此时胎儿并无意识；十月期满，“中阴”自虚空而来，入住胎儿身体，此后，“元神”就变成识神，元气、元精随之而变成后天精气。“中阴”，即道家的“识神”，也就是我们的意识。“元神”与“识神”，指人的心神所处的两种不同状态，元神即无思无虑的虚静心神，识神又称“思虑神”、“欲神”，即常人日用的思维心神状态。随着后天精、气、神的产生，魂魄亦随之而生，故唐·吕洞宾《太乙金华真经·元神、识神》曰：“一灵真性，既落乾宫。便分魂魄。魂在天心，阳也，轻清之气也，此自太虚得来，与元始同形。魄阴也，沉浊之气也，附于有形之凡心。”明了道家精、气、神的先天后与天之关系，道家魂魄概念对应的是道家后天元精。
       D、魂魄、识神、元精之关系
       魂魄相当于后天之元精，道家后天元精又称交感精，与先天元精有所不同，故民国·魏尧则《一贯天机直讲》曰：“所谓精神魂魄意者，精即交感之精，神即思虑之神，意即妄动之意，纯是后天情欲之主。”
       后天元精（交感精），为识神、呼吸气、先天元精四者和合而成。同魂魄对应起来论，魂，相当于先天元神与中阴和合，生成后天识神，居于泥丸宫（脑腑），支配人体的思虑、谋虑等高级精神活动；魄，相当于先天元气与后天呼吸之气和合生成，主要支配人的形体。民国·魏尧则《一贯天机直讲》曰：“盖人之受气，有先后天之分。成胎之时，所感受之元始祖炁，为父母未生前之事，本来之空性是也；下地之时，所摄入之呼吸之气，为父母生时之事，色身有形之命宝是也。‘生身受气’四字，泄尽先、后天之机矣。夫自中阴外来，占有中宫，性往顶上，命入命门，太极分为两仪而下生。剪断脐带，空气冲入口鼻，而有呼吸，从此息息相通，以此呼吸之气，为营养色身之具。五官四体，因而能动；一呼一吸，无时或已。因此后天呼吸，留恋元气，而元气凝固不散；因其不散，又能招摄呼吸之气。二气互相为用，人得生存，循环不穷之道也。而元气居于脐下、命门、阴跷之间，故《内经》名为‘关元’、‘气海’。关元者，关此元气者也，亦元气结成之关也。当胎儿在母腹成形之时，元气即住此间，故能通母呼吸。此元气本由父母之气混和氤氲化生，与太极中生生之气同为一体。父母交媾以后，父精母血包先天炁及此后天之先天气，而成此形。成形后，此气在脐下一寸三分，即为此形。阴阳相包，动而开阖成为胎息，与母之呼吸，完全相通，遂能招摄外来后天之气。”
       2、三魂七魄
       三魂七魄是道家对魂魄认识的重要概念，是道家认识人体形神功能的具体体现，北宋·张君房《云笈七签·说魂魄》曰：“夫人身有三魂，一名胎光，太清阳和之气也；一名爽灵，阴气之变也；一名幽精，阴气之杂也……其第一魄名尸狗，其第二魄名伏矢，其第三魄名雀阴，其第四魄名吞贼，其第五魄名非毒，其第六魄名除秽，其第七魄名臭肺。”
       2.1、三魂
       三魂为二阴一阳，胎光为阳，爽灵、幽精为阴。结合内丹的精气神学说论，胎光乃清净之魂，相当于先天之元神，保持清净之性，可以延年益寿；而爽灵，相当于后天元神，也就是思虑之神，劳神则耗气；幽精，相当于人的食色之性。北宋·张君房《云笈七签·说魂魄》曰：“夫人身最贵天地，委形三元真气之所戴，若合三气百神，而不至于死。夫三魂者。第一魂胎光，属之于天，常欲得人清净，欲与生人，延益寿算，绝秽乱之想，久居人身中，则生道备矣；第二魂爽灵，属之于五行，常欲人机谋万物，摇役百神，多生祸福灾衰刑害之事；第三魂幽精，属之于地，常欲人好色、嗜欲、秽乱昏暗、耽著睡眠。爽灵欲人生机，生机则心劳，心劳则役百神，役百神则气散，气散则太清一气不居，人将丧矣；幽精欲人合杂，合杂则厚于色欲，厚于色欲则精华竭，精华竭则名生黑簿鬼录，罪著，死将至矣。夫人重色欲，必昏邪秽乱，不避三光、四明、雷霆、神察，为四司所录，五帝所责，延累九玄七祖、父母长居幽途，荣禄长生不可睹矣……若阴气制阳，则人心不清净；阴杂之气，则人心昏暗，神气阙少，肾气不续，脾胃五脉不通，四大疾病系体，大期至焉。旦夕常为，尸卧之形将奄忽而谢，得不伤哉？夫人常欲得清阳气，不为三魂所制，则神气清爽，五行不拘，百邪不侵，疾病不萦，长生可学。”
       道家也按人体位置上中下定义三魂，故北宋《养命机关金丹真诀》：“上魂胎光，中魂爽灵，下魂幽精。”
       2.2、七魄
       元·陈致虚认为，人行恶行，引人入邪道者，为七魄，故其《太上洞玄灵宝无量度人上品妙经注》曰：“尸狗主贪，伏尸主食，雀阴主淫，吞贼主偷，飞毒妄想，除秽败善，臭肺主一切烦恼，以其不善，故名亦恶。人但念头不正，即便引入邪道，耽滞酒色，游梦众恶，污浊秽行，迷乱多睡，耗精疲神，丧气多病，恼乱至死，彼却纾快。”
       道家认为，七魄为恶，其作为人的食色之性，是人生烦恼及疾病产生的源头，故《正统道藏》之《太上除三尸九虫保生经》：“七魄者，阴邪之气为鬼也。能使行尸，惶贪嫉拓。恶梦咬齿，令人口是心非。遗精好色，慕恋奢淫。全无淳朴，只以鬼行……诸残病生人，皆魄之罪，乐人之死，皆魄之性，欲人之败，皆魄之疾。夫七魄积阴之气，其形类于鬼也。令人多欲伤劳，窒塞拘急，好秽不好争。能使行尸，背生向死，谄曲诡诈，慕恋女色，日夜兴恶，催人早死。遣入鬼趣，能蔽障人生门，名曰尸狗、伏矢、雀阴、吞贼、飞毒、除秽、见肺。”
       2.3、三魂与七魄关系
       道家认为，魂阳魄阴，魂善魄恶，魂在人之身体出入具有游动性，魄居人之身体具有欲望丛生性，魄得魂制，人体方能安固，故北宋·张君房《云笈七签·说魂魄》曰：“夫人身有三魂，谓之三命。一主命，一主财禄，一主灾衰；一常居本属宫宿，一居地府五岳中，一居水府。以本命之日，一魂归降，人身唯七魄常居不散。若至本命日，一魂归降，检行生人，与魄合察衰败壮剑若三魂循环不绝，则生人安稳无玻其日可清净身心，不酒，不色，著新衣，焚香习善。至本命日，若欲睡则睡少时，魂与魄合即去。若其日淫醉昏乱，魂归，去身三步取合不得，秽气冲射，魂遂去而不归。如三度魂归不合，魄即去身，神拏矣。魄者阴也，常欲得魂不归；魂若不归，魄即与鬼通连。魂欲人生，魄欲人死。魂悲魄笑，曰：归无我舍，五鬼侵室。三魂绝而不归，即魄与五鬼为徒，令人游梦怪恶，谓之游魂；身无主矣，令人行事昏乱，躭睡好眠，灾患折磨，求添续不可得也。一年六旬，魂六度归身中，制御阴魄，令不与阴邪通好，百神交会，形体灾难不侵；若六旬不返，魄得其便，与阴鬼谋，人将亡矣。”
       需要注意的是，七魄虽令人欲望丛生，但对人身运行有重要作用，道家制七魄的原则是：清心寡欲，不断情绝欲。
       3、魂魄五神说
       道家关于魂魄的说法还包括魂魄五神说，与《黄帝内经》五神概念出入不大。唐·胡愔《修真十书黄庭内景五脏六腑图卷》曰：“故立五藏者，神明魂魄志意之所主，是以心主神，肝主魂，肺主魄，脾主智，肾主精。发外为五事，上应五星，下应五岳，皆模范天地、禀象日月，触类而不胜言。”
       四、佛家之魂魄论
       佛家经典中并没有直接关于魂魄论述的文字，但其蕴含的理论思想有着丰富的魂魄理论思想成分。
       1、九识说中的魂魄理论思想
       1.1、六识
       眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，合称六识。以同名的六根为所依，对色、声、香、味、触、法六尘，产生见、闻、嗅、味、触、知之了别作用。六识，是由人体内之六根和外之六尘相结合而成。概论之，人体生来俱有六根，但如果无外境（六尘）相和，则无六识产生，比如眼瞎之人，因为眼根丧失，则无法看到一切物象的存在。六识中，眼，耳，鼻，舌，身为前五识，为身体对外界的感官性，需要第六识统一前五识，即第六意识。前五识，本自具有反应事物的鉴觉功能，只有与第六识相合，才能产生相应的意识。佛家的魂，相当于第六意识，魄相当于前五识。
       佛家还有“独影意识”的理论，它和中医魂主梦境的理论相对应。“独影意识”，即人体进入睡梦的时候，不需“前五识”发挥作用，只需要白昼“前五识”保存的记忆，就可发挥独立的潜在作用。佛家认为，“独影意识”的范围有三：一是作梦时；二是精神病以及因其他的病症而进入昏迷的情况时；三是禅定中某种境界时。
       1.2、末那识
       末那识，即第七识，又称第七意识，是意识的根，所以又称之为意根，末那识是比第六意识更深的层次。故印度世亲菩萨著·唐玄奘译《唯识三十论颂》：“次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系。”
       佛家认为，我们所有的意识能力都来自于末那识。末那识主要特性就是“我执”，也就是我们与生俱来的，我们能思维并感受自己得以存在的这个自体。但，这个我是“假我”而非真我，佛学认为真我为“无我”。末那识的另一个重要特性是“恒审思量”与“四大烦恼”，其与第六意识有着极大的不同，其与前五识也有着极大的不同。第六识，是审而不恒，虽思量但有间断，不会永恒思量；前五识，则是不恒不审，既不恒又不思量；而第七识，则又恒又审，故怛审思量的作用，唯独第七识独有。
       末那识，作为一种思维，在我们一般人意识不到的细微之处永恒运转，一刻不停的思量并审视，是比潜意识更深的层次；同时，末那识与生俱来伴随着四大烦恼，即我痴，我见，我慢，我爱，四大烦恼于无形之中支配人类造下种种恶业。第六意识的思维分析等能力都以第七识为根本，因此，如果没有末那识，就没有一切有情众生。
       1.3、阿赖耶识
       末那识为“假我”，阿赖耶识即“真我”，佛家称藏识，为第八识，意指对贪、嗔的贮藏记忆，即成“业”。“业”分“善业”和“恶业”，即人的善恶行为都由藏识记忆。众生的习性皆由阿赖耶识所生，也就是说，阿赖耶识犹如一块土地，众生所起的每一个念头，都像一粒种子种进田里，种瓜得瓜，种豆得豆，因果循环，生生不息，轮回不休，以佛理角度阐释了广义的魂魄疾病之发病机理。
       1.4、清净识
       觉识的本来面目，为第九识，不垢不净，不增不减，不生不灭，它是诸佛的境界，它超越了苦与乐，故不在苦乐中轮回。释迦牟尼佛大彻大悟后说：“一切众生皆俱如来智慧德相，因妄想执著而不能证得。众生只要回到清净识，即是成佛。”
       2、四大五蕴说与魂魄
       2.1、四大
       指地、水、火、风为四种构成物质的基本元素。又名四界，界，是种类的意思，谓地、水、火、风四种物体，四者均能保持各自的形态，不相紊乱。也名四大种，种，有能生的作用，如种子，佛学认为一切物质都是四大所生。
       四大之“大”，含义有二，一为相大，如大山大地，大江大海等，二为用大，一切物体皆为四大所造就而组成。
       佛学认为，四大各有不同的性能和业用。地大以坚为性，有一定硬度，其业用能受持万物；水大以湿为性，有一定的湿度，其业用能使物摄聚不散；火大以热为性，有一定的温度，其业用能使物成熟；风大以动为性，有一定的动力，其业用能使物成长。于人体而论：毛、发、爪、齿、皮、骨、筋、肉是坚硬性的地大；涕、唾、脓、血、痰、泪、津、便是潮湿性的水大；温度、暖气是温暖性的火大；一呼、一吸是流动性的风大。人所以能生存，就是因为四大和合；四大不调，就会呈现病相，甚至四大分离，即魂魄分离，人就会死亡。
       四大分内外两类，动物体内的四大称内四大，动物体外的四大称外四大。四大又有实假之分，于四大的坚湿暖动诸性而论，唯身根能感触，属触处所摄色，为实四大；眼根所见的四大，是形色，即地水火风的长、短、方、圆、高、下、正、不正等形状，及地水火风的青、黄、赤、白、黑等颜色，属假四大。佛学认为，人身亦由四大构成，以此说明人身的无常、不实、受苦，故明·武林陆通律寺寂正《大方广圆觉修多罗了义经要解》曰：“我今此身四大和合。”唐·义净译《金光明最胜王经·卷五》曰：“地水火风共成身，随彼因缘招异果。同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”
       人是由物质和精神聚集的和合体，所谓物质，就是父母所生的四大假合之身，佛法名之曰“色”，又称色身。佛学把世界分成两部分，即“色法”与“心法”，物质世界称为“色法”。色，有能造色和所造色两类，四大种为能造色，其余一切物体为所造色。四大假合的色身，是一种物质的现象，而人之所以称为“有情众生”，除了具有物理机能外，还有忧、悲、苦、恼、喜、怒、哀、乐等精神状态。
       2.2、五蕴
       佛学把世界分成两部分，即“色法”与“心法”，精神世界称为“心法”。
       人是由物质和精神聚集的和合体，所谓精神，就是佛法所说的色、受、想、行、识。色、受、想、行、识五者，是构成我人身心的五个条件，称为“五蕴”，简单理解之，五蕴就是“我”的代名词。
       五蕴，也称五阴。安慧菩萨造《大乘广五蕴论》曰：“蕴者，积聚义。”隋唐·智顗、灌顶《摩诃止观·卷五》曰：“阴者，阴盖善法。”意思是说，众生是由色、受、想、行、识等五法“积聚”而成，此五法能盖覆、遮蔽众生本来的真如佛性，因而起“惑”造“业”，受无量劫生死轮回之“苦”。故此，五蕴也可解释为五蕴魔、五阴魔。
       色蕴：即物质的积聚，其包含内色与外色。内色，即眼、耳、鼻、舌、身五根，为我们所依靠活着的根身，乃身躯；外色，即色、声、香、味、触五境，乃一切所知的外境。
       受蕴：受，领取纳受之意，对于顺境与逆境的领纳感受，分为身受和心受。身受，由五根和五境所引起，有苦、乐、舍（不苦不乐）三种感受；心受，由意根所引起，有忧、喜，故受有苦、乐、舍、忧、喜五种性质。六识与六尘相应，故生六受，眼识受色尘，耳识受声尘，鼻识受香尘，舌识受味尘，身识受触尘，意识受法尘。
       想蕴：心于所知境执取形象，既是看、听、接触东西时，会认定所对的境有一定的相貌，然后为它安立名称，生起认识的心理。意识与六尘相应，故生六想，意识着色想色、意识着声想声、意识着香想香、意识着味想味、意识着触想触、意识着法想法。
       行蕴：行，迁流造作之义，即驱使心造作诸业，所造作的行为有善、恶、无记三种心理，称为心所生法，又称为心所。
       识蕴：识，了别之义，即由心识了别所对的境界。佛学对识蕴的解说有大、小乘之别，于大乘之论，识蕴分为八识三种类，一者为心，集起诸法，生起种种的法，此即指第八识阿赖耶识；二者为意，恒思量我，为末那识，是我们有一种心念，它一直执著有一个“我”，称为意；三者为识，既是了别外境，知觉外面境界的心，称为识。识，能够知道外境，故是能知的心，由它带动其他的心念，以其为主，故称为心王，随其而生起的心念称为心所。
       五蕴是佛法对于有情生命个体的分析，因缘所生，而非实有，故后秦·鸠摩罗什译《维摩诘所说经·文殊师利问疾品》曰：“四大合故，假名为身；四大无主，身亦无我。”色，从四大和合而有；受、想、行、识，由妄想分别而生，皆无实体。佛陀为了明示五蕴虚幻不实，曾举五喻说明，五阴之我，不过是五法积聚，暂时的和合，唯有假名，没有实体，故后汉·安世高译《五蕴譬喻经》曰：“色如聚沫、受如水泡、想如阳焰、行如芭蕉、识如幻事。”因此，“五蕴非有”为佛学“无我观”最具体的诠释。
       凡夫众生不明佛理，往往执著五蕴假合之相为“我”，有“我”就会与“人”争执，我是他非，由此而造业，造生烦恼痛苦，故后秦·鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经释论》曰：“我是一切诸烦恼根本，先著五众为我，然后著外物为我所。”唐·宗密《原人论》曰：“身心假合，似一似常，凡愚不觉，执之为我。宝此我故，即起贪、瞋、痴等三毒。三毒系意，发动身口，造一切业。”
       佛陀为了破除凡夫“执我为有”的愚迷，阐释“四大本空，五蕴非有”的真理，希望众生都能“照见五蕴皆空”，获得般若空慧。般若，乃三世诸佛之母，根源于空，经过了空的体证，般若才能显现，从而证得正觉。
       2.3、四大五蕴说与魂魄之关系
       佛学认为，世间万物都是由四大五蕴所构成，四大为万物之基本属性，五蕴为万物之分类方式。色法、心法，则可以和中医的魂魄观念对应起来。色法，为魄，主肉体；心法，为魂，主精神。受，想，行，识四蕴中，受为身体的感觉，由根、境、识三者和合产生触觉，而领纳触觉的感受就是受，想相当于记忆，行可以理解为行为，识蕴就是所有八识。此四蕴可归入中医广义魂的范畴，但四者之间又有一个承接关系，相当于一个系统的四维过程，故《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
       3、因果论与魂魄疾病
       因果关系，是宇宙之间最为普遍的一种关系。万事万物的发生、发展、灭亡都有其自身的因果关系，没有无因之果，也没有无果只因，有因一定有果。因是原因，包括因和缘两个关系。因是根据，缘是条件。因待缘生，缘待因生，因缘和合，则生结果。果是因缘结合以后的最后结局，事物具备了发展的根据和条件以后，必然会产生结果。
       万法因缘生，缘谢法还灭，是佛学对因果关系的高度概括，意思是说宇宙万物的生和灭，皆是因为因缘二字。佛学因果论，阐述了人类思想行为的好坏所产生的善与恶的因果报应，创立了三世的人生观，宣扬因果善恶通应三世的积极伦理思想。
       佛学因果论与魂魄理论一脉相承，并指导着中医对各种魂魄疾病（精神疾病）的诊疗。
       3.1、佛学因果之种类
       种豆得豆，是物质的因果；作善受福，作恶受殃，是行为的因果。行为的邪正，视乎心术。心术有二，一是质直心，一是机械心。质直心，合于事物实际理体，称为圣心，易招致人事失败，而感召业报的胜利。机械心，偏重权谋思辨，称为凡心，常能获得人事胜利，而感召业报上的失败。善恶之判定，不在于形式上手段之巧拙，而在于加诸于人的损益关系。因此，果报在行为感受的回向上，常有合乎事物客观理体的平衡作用，而不同于一般常人的主观看法。
       同一事态，可以信其发生同一现象，根据同一现象，亦可逆料其为同一原因，此均齐之事理，称自然齐一律，适用于一般普通事理，但佛学对行为因果的判定却并非如此。唯识学分因果为等流、离系、士用、增上、异熟五种：离系果为诸漏已尽证得善无为法之二乘圣者佛位之果报；人力造作达成预期目的之果体，称士用果；加强业果功能之助力，称增上果；因结成果，果再为因，递相变化，绵延不绝之业报现象，为等流果。异熟果则有三义，一是过去造业，现在感果，其成熟不一时，名异时而熟；二是业因善恶相间，乃至成熟共变为无记性，互相抵销，为异类而熟；三是善恶业因由未成熟到受果中间，必有许多变异，为变异而熟。按有漏、无漏的性质划分，则分为离系，异熟二种：离系，为不生不灭的涅槃圣果；异熟，为六道凡夫的生死业果；其余士用、增上、等流三种只不过是异熟果加以人力助缘或时间伸延所呈现之各种动静状态而已。士用果，虽有变化业用的功能，假令作业者对事理之是非善恶认识不清，或昧于因果的回灭与酬偿作用而采取机械性之动作，常可招致相反的报应而不能达成预期的果体。故此，人类一切行为听任自然异熟果之反应，远较人力造作之士用果为普遍。
       3.2、佛学因果之普遍性
       佛学把有灵性动物分为十法界，即：地狱法界、饿鬼法界、畜生法界、阿修罗法界、人法界、天法界、声闻法界、缘觉法界、菩萨法界、佛法界。前六者称为六凡，后四者称为四圣，合称为六凡四圣。四圣乃佛、菩萨、缘觉、声闻四种圣者的果位，是圣者之世界；六凡乃天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六界，是凡夫之迷界，即六道轮回的世界。
       唐·般若译《大方广佛华严经》将菩萨修行分五十二阶位，即十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉。十信是资粮位，即凡夫俗子；十住位、十行位、十回向位是贤位菩萨；最后十二个阶位是圣人，即从初地到十地，加上等觉、妙觉，等觉菩萨是将成佛的大菩萨，妙觉菩萨就是佛。
       自凡夫至十地圣菩萨的一切行为，皆在因果律支配范围之内，为三界异熟报所摄，非任何功行法门所得断灭，故唐·不空等译《仁王护国般若波罗蜜多经·菩萨教化品》曰：“三贤十圣住果报，唯佛一人居净土。”
       基于异熟果三义，感果之方式和报期则有四：一是时定报不定；二是报定时不定；三是报时俱定；四是报时俱不定。报时有固定与非固定之分，现诸感受方面，有现报，即现生造业，现生感果；有生报，即现生造业，次生感果；有后报，即现生造业，历二三生以至千万世后感果。
       人类宰杀牲畜，依因果律仍须互相酬抵，但动物果位界地低于人类，福力薄弱，少有即生回报，其报期必至异世，无一定的方式，此为报时俱不定的类型。
       一切行为业因的感果，并不限于同类之间。任何一界，皆可发生业因的交感作用。以十法界因果的关系与报通过去现在未来三世作综合论之，因果力是具有无限的空间性和无限的时间性的，此无限之空间与无限之时间，即因果力的普遍性。
       3.3、引业与满业
       唐·玄奘《八识规矩颂·第六识颂》曰：“引满能招业力牵。”意即构成果报的力量统称业力。业一分为二，一是引业，一是满业。引、满二业表现在因果上，视报应之迟速之解释有二，一是在同一生命阶段内造业感果时，引业是导使善恶两方互相酬对之引力，满业是生命、财产、境遇、幸福因互相酬对而发生变化之状况；二是现生造业，报在次生，则引业是导使六道受生趋向界地之力量，满业是受生于某一界地后与其他同类差别之业报：如同一人类，由他道转入人道之业力是引业；人道中千差万别之命运，即为满业。满业具依、正二种形式：正报为六道受生之根、身报体；依报为受生界地所依用之环境与苦乐感受，在人类则为山河、大地、园林、舍宅、舟车、以及生活圈内各种遭遇等。念佛人超生西方极乐世界，念佛之业为趋向往生之引业；莲花化生为满业之正报，庄严国土为满业之依报。依报与正报有其共通性，亦有其差别性。同一人类，必生于同一界地，具备同一生活形式，此为依报之共通性；同一人类中，由于贵贱穷通之差异而形成各种不同之生活遭遇，此为依报之差别性。
       3.4、独业与共业
       一人造业而无第二者参与其间，只由一人受报，为独业。独业因果的回受方式有二：一是直接的酬偿，为怨对双方直接之酬偿作用；二是转移的酬偿，其作用有直接、间接之分，直接的转移酬偿作用，其等值可以相抵，必变为无记性，不受因果的回受。
       一人造业而众人参与行动，或众人授意一人以侵害某一对象人物自由权益之罪恶行为，众人必同受其报，为共业。一切共业，常由众人或对事理之是非黑白认识不清，或为有财势者所利用，或为谣言所惑，附和盲从，养成错误观念，进而现诸集体之行动，因以植下严重之恶因，招致无可挽救的业报。
       3.5、佛学因果论与魂魄理论一脉相承
       佛学认为，在有情众生之中，人是因果关系的中心，并以业力为基础建立六道轮回之体系。“业”，就是以人因为意识而产生一系列语言及行为活动，必定会产生一定的业力。在有情世界中，所有因果关系中最原始的“因”就是意识活动，也称之为“无明”，是所有因果关系的源头。世间所有相，皆由众生的无明，生起我见，我见引起了外界的客体，客体唤起众生的贪欲，贪欲引起恶行，恶行招引再生和痛苦，痛苦又加重无明。
       疾病同样如此，隋唐·智顗、灌顶《摩诃止观·卷八》曰：“诸病无非心作，心有忧愁思虑，邪气得尤。”在中医魂魄概念中，“魂”对应“心神”，“魄”对应“身形”。依据佛学因果论，我们所有身心疾病的根源，都来自于自心的无明，对应到魂魄疾病，则魂病为先，进而导致魄病。在针对魄病用药的同时，更要重视治魂，也就是治心。
       五、医家之魂魄论
       医家之魂魄理论，中医学最高经典《黄帝内经》中有系统的理论体系，后世诸医家各有深入阐发。
       1、魂魄与精神
       中医学认为，魂和神密切相关，魄和精密切相关，魂魄概念之本质是建立在精神的基础之上的，魂、魄二者皆以先天之精为物质基础，即皆统一于先天之精中，故《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
       明·汪绮石《理虚元鉴·心肾论》曰：“夫心主血而藏神者也，肾主志而藏精者也。以先天生成之体质论，则精生气，气生神；以后天运用之主宰论，则神役气，气役精。”高度概括了精、气、神的关系。
       《黄帝内经》中，精的论述多处可见，不同条文中以及不同语境下，精代指不同的物质或概念。一是指自然界中清气，如《黄帝内经·素问·上古天真论》：“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。”二是指人体正气，如《黄帝内经·素问·玉机真脏论》：“故邪气胜者，精气衰也。”三是指水谷之精，如《黄帝内经·素问·经脉别论》曰：“食气入胃，散精于肝，淫气于筋。”
       中医学认为，人体是在“精”的基础上产生的，即精是人体的本原，精是一种具有气的功能且含神的物质，形由精化，故《黄帝内经·灵枢·经脉》曰：“人始生，先成精，精成而脑髓生。”故《黄帝内经·素问·金匮真言论》曰：“夫精者，身之本也。”
       《黄帝内经·灵枢·本神》之“并精而出入者谓之魄”句的“精”，阐释者众，明·张景岳认为，精是一种能够化生人形体的物质，即先天之精，也就是生殖之精，故其《类经·藏象类·本神》曰：“盖精之为物，重浊有质，形体因之而成也。”因此，《黄帝内经·灵枢·本神》此条文之“精”，为父精母血和合的先天之精，同本条文“生之来谓之精”中所指的“精”为同一含义。明·张景岳还认为，精和魄之间存在体用关系，即精为体，魄为用，故其《类经·藏象类·本神》曰：“精为阴中之阴，魄为阴中之阳。魄之为用，能动能作，痛痒由之而觉也。”
       中医学“神”的概念源于古代哲学，是古人对自然界及人体生命现象的认知。中医对神的阐释分为“天神”、“人神”两类，神是神志、知觉、运动等生命现象的主宰和外在表现，它以精和气为基础，由精产生，而且精内含有神。
       天神，一指大自然变幻莫测的现象，故《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”二指自然界生命活动的规律，故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“清阳上天，浊阴归地，是故天地之动静，神明为之纲纪。”
       人神，一指人体生命活动的主宰及其外在表现，故《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“心者，生之本，神之变也。”故《黄帝内经·灵枢·小针解》曰：“‘神’者，正气也。”二指人的意识、思维、情感等精神活动，故《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“何谓德、气、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、虑、智？”
       《黄帝内经》中，神的论述多处可见，不同条文中以及不同语境下，神代指不同的物质或概念。一是指修行顿悟后的一种状态，如《素问·八正神明论》曰：“请言神，神乎神，耳不闻，目明，心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。”二是指自然界的运动变化规律，如《素问·天元纪大论》曰：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。夫变化之为用也，在天为玄，在人为道，在地为化，化生五味，道生智，玄生神。”三是指“任物之心”基础上的一种思维活动，如《灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
       《黄帝内经·素问·宣明五气》曰：“心藏神……”《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“头者，精明之府，头倾视深，精神将夺矣。”此两段经文，均表明了神是确实存在的和可以认识的。《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“衣被不敛，言语善恶，不避亲疏者­，此神明之乱也”，对于神的异常也有了明确阐释。
       《黄帝内经·灵枢·本神》之“随神往来者谓之魂”句的“神”，阐释者众，明·张景岳《类经·藏象类·本神》曰：“心者，君主之官，神明出焉。此即吾身之元神也，外如魂魄志意五神五志之类，孰匪元神所化而统乎一心？是以心正则万神俱正，心邪则万神俱邪，迨其变态，莫可名状。”张认为，神为心神，元神，而魂为心神所化的五神之一；精、神二者，精为阴，神为阳，此处的精为先天之精，与之对应的神就应当为元神，心神；神、魂二者不存在体用关系，但魂统一于心神之中，随神往来于人体。唐·杨上善《黄帝内经太素·摄生之一》阐释曰：“前两精相搏共成一形，一形之中，灵者谓之神者也，即乃身之微也……精合之时，有神气来托，则知先有，理不虚也。”
       中医学认为，神包含于精之中，神以精为体，先天之精等同于道学元精，并从先天之精的来源论述了精和神之间的关系，故《黄帝内经·灵枢·决气》曰：“两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”唐·杨上善《黄帝内经太素·摄生之二》阐释曰：“雄雌二灵之别，故曰两神。阴阳二神相得，故谓之薄。和为一质，故曰成形。此先于身生，谓之为精也。”
       唐·杨上善认为，男女因为情欲进而精神及肉体和合产生了先天之精，即神（男女两神）与气（男女肉体、形体）和合生成先天之精，故其《黄帝内经太素·脏腑之一》曰：“雌雄两神相搏，共成一形，先我身生，故谓之精也。”《黄帝内经·素问·汤液醪醴论》曰：“嗜欲无穷，而忧患不止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。”即是从病理状态证明了精伤进而导致神败的结果。《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下。”即是阐释了神作为精之用在过度恐惧的状态会消耗精的现象。
       2、魂魄与五神藏
       《黄帝内经》首次提出五脏藏神的思想，阐释神是五脏活动的一部分，依附五脏而存，故其《素问·宣明五气》曰：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏所藏。”这是魂魄与五脏关系的论述。五神藏，是魂魄概念具体化的一个标志；神、魂、魄、意、志作为五神，皆属于广义“神”的范畴，五神藏又可称之为五神脏。
       2.1、五神藏概说
       《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“故形脏四，神脏五……”形脏，即胃与大肠、小肠、膀胱，藏有形之物；神脏，即心、肝、脾、肺、肾，主藏五脏之神。唐·王冰在《重广补注黄帝内经素问》阐释五脏藏五神曰：“心藏神，精气之化成也。肺藏魄，精气之匡佐也。肝藏魂，神气之辅弼也。脾藏意，记而不忘者也。肾藏志，专意而不移者也。”神，总统于心，心统帅形神，主宰各脏，此为广义之心神；神，又分属于五脏，有神、魂、魄、意、志五种成分，赖五脏之精以养，主司认知、感官、思维、记忆、情感等活动，此属狭义之神。五脏之间功能密切联系，保证了精神、意识、思维等神志的正常活动。五脏藏精有形属阴，五神无形属阳，潜居于五脏。
       五神脏理论反映的是生命存在的形神一体观，神寓于形体之中，脱离形体则亡，故张景岳《类经·针刺类·八正神明泻方补圆》曰：“形者神之体，神者形之用；无神则形不可活，无形则神无以生。故形之肥瘦，营卫血气之盛衰，皆人神之所赖也。故欲养神者，不可不谨养其形。”五脏精气为神的物质基础，神驭气统精对五脏有反向调节作用，故脏为体，神为用，两者相辅相成，相互影响，故《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”故《黄帝内经·灵枢·本脏》曰：“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”
       2.2、魂魄与五脏精
       由上文可知，先天之精是魂魄产生的物质基础。
       精由五脏所藏，故《黄帝内经·素问·五脏别论》曰：“所谓五脏者，藏精气而不泻也，故满而不能实。”故《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“是故五脏主藏精者也，不可伤，伤则失守而阴虚，阴虚则无气，无气则死矣。”
       学界认为，只有肾藏先天之精，其他四脏藏后天之精。笔者认为，既然先天之精是魂魄产生的物质基础，“肺藏魄，肝藏魂”，魂、魄作为五藏神之一，那么魂魄也是肝肺所藏先天之精所主，且五脏所藏之精还包含先后天两精。此理论创新，笔者简述如下：
       《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“……故生之来谓之精……”《黄帝内经·灵枢·经脉》曰：“人始生，先成精，精成而脑髓生。”此两段经文均阐明先天之精是人的整个形体脑髓等化生的基础。禀受于父母的先天之精，在形成胚胎、发育为脏腑形体官窍之时，  已经寓于其中，所以人出生之后，各脏、腑、形体、官窍之中，已经藏有先天之精。现代西医学，通过干细胞组织研究，认为干细胞作为人体之先天之“精”，再生为人体的各组织部分，此结论与先天之精作为构成人体和维持生命活动的基本物质属性相符合；干细胞，广泛存在于胚胎、血液、皮肤、肝脏、胃肠道、胰腺等部位，从中医五脏五体理论来看，也间接证明先天之精非肾脏独藏。五脏，分藏五神，后天之精为水谷精微，并不能化为神用，只有先天之精，方能化神。从五脏关系论，五脏对应五行，生命的生、长、收、藏、化，需要五脏的共同参与，其本质上就是肾中先天之精的流转秩序，若先天之精只有肾之藏，而无其他四脏的参与，那么就没有生命的外在体现；后天之精有滋养形体百骸之作用，自然也滋养先天之精，故共同封藏于五脏之中。
       《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“肝藏血，血舍魂，肝气虚则恐，实则怒。脾藏营，营舍意，脾气虚则四肢不用，五脏不安，实则腹胀，经溲不利。心藏脉，脉舍神，心气虚则悲，实则笑不休。肺藏气，气舍魄，肺气虚则鼻塞不利少气，实则喘喝胸盈仰息。肾藏精，精舍志，肾气虚则厥，实则胀，五脏不安。”血为魂的载体，肝之精藏于血；气为魄的载体，肺之精藏之于气。
       五脏五神，体现了五脏中精、气、神三个层次，在精与神之间必有气化作为枢机，一者精能化气、气能生神，二者神主气、气化精。魂，为五神之一，藏于肝，以肝精为基础，可以调动肝气。魄，为五神之一，藏于肺，为肺精所主，主要作用于肺气。肺主一身之气，故魄所主的范围比魂大。
       2.3、魂、魄在五神中的具体含义
       魂魄作为广义的“神”，支配的对象不一样。魂，支配的对象为人的“梦境”，故《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦》曰：“邪从外袭内，而未有定舍，反淫于脏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。”魄，支配的对象为人的形体结构，即与人体固有的生理调节代偿机能、先天的本能、反射及无意识动作有关。明·张景岳论述描述了魂的功能，并进一步细化了魄支配形体的具体内容，故其《类经·藏象类·本神》曰：“魂之为言，如梦寐恍惚，变幻游行之境皆是也……魄之为用，能动能作，痛痒由之而觉也。”
       魂，属于心神活动的高级范畴还是低级范畴，学界一直争论不休。笔者认为，魂属于心神活动的高级范畴还是低级范畴，就是魂的先后天所属之争。笔者认为，魂，属于心神活动的所有范畴，既属先天，也归后天。《黄帝内经·灵枢·天年》曰：“血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”人出生之初，魂魄就已毕具，但婴儿出生之时没有广泛的与外界接触，并不具备成人复杂的心神活动，故婴儿状态下的魂，属于先天的层次。而后天，“魂”识，作为心神所主导下的五神之一，与营造梦境相关，而梦境内容又和外界接触的相关活动有关。佛家“独影境”理论和中医学魂识理论是高度相似的，佛学唯识宗认为，人出生之时，就已经拥有了认识世间一切的能力，包括独影境在内的所有的不同的意识，取决于六根与不同外境的结合，未结合的意根并不能因此而认为是低级或高级的心神活动；“独影境”除了为梦境之所主，还主一些精神疾病，或因某些病症而进入昏迷的情况时所产生的千奇百怪的现象（症状）。
       魄，除了概括了人体本能的动作和感觉功能，还包括人体本身所固有的各种生理调节代偿功能。也就是说，人体自愈力，即人与生俱来的自我疗能、自我调节能力，也属于魄所主的范畴。中医学对人体病理状态的认识，系统地科学地阐释了“魄”所发挥的调节功用，对疾病的诊疗有非常重要的意义。魄的这种代偿调和能力，就是中医学阴阳自和、以平为期思想的具体体现，故《黄帝内经·素问·生气通天论》进一步阐释曰：“是以圣人陈阴阳，筋脉和同，骨髓坚固，气血皆从。如是则内外调和，邪不能害，耳目聪明，气立如故。”其后，汉·张仲景、清·吴谦等大医家各有发挥。以“魄”主代偿调节的思路来理解人体阴阳二气，人体阳气有余，则害阴，故身体发热释放多余能量，并减少汗液排出，此即阴虚发热之理。人体阴气有余，则害阳，故身体汗出，自觉得身寒为泄阴，此即阳虚自汗之理。故《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“阳气有余，为身热无汗；阴气有余，为多汗身寒；阴阳有余，则无汗而寒。”以“魄”主代偿调节的思路来理解人体五病，噫是“魄”对心气抑制的调节，咳嗽的目的是“魄”为了排除肺中痰液等异物，肝之语为“魄”对肝气能量聚集的释放，大小肠的泄泻是“魄”对肠道湿热的排泄，或是针对其运化功能降低的代偿减负行为。故《黄帝内经·素问·宣明五气》曰：“五气所病：心为噫，肺为咳，肝为语，脾为吞，肾为欠、为嚏，胃为气逆，为哕为恐，大肠小肠为泄，下焦溢为水，膀胱不利为癃，不约为遗溺，胆为怒，是谓五病。”以“魄”主代偿调节的思路来理解人体忧、思二志，忧、思情志会引起人之心系急，进而导致气道约而不利，“魄”则针对性的以“太息”对机体代偿调节。故《黄帝内经·灵枢·口问》曰：“忧思则心系急，心系急则气道约，约则不利，故太息以伸出之。”
       2.4、魂、魄与心神、意志的关系
       魂魄与五脏及精神的关系的确立，使得魂魄的具体含义得到进一步阐释。中医学认为，五神，是对人身精神活动不同层次、不同内涵、不同阶段的概括。心神为最高统帅，魂魄、意志都是在心神统领之下进行的各有分工的精神活动。魄是整个五神的基础，五神取决于五脏所藏之精，五脏为五行所生，五神之间也同样遵循五脏五行的运行规律。
       中医学认为，魂，只能针对心神对外界收集的资料进行加工，进而发挥独立的作用，也就是造梦，这就是梦魇、梦游症等疾病的发病机制。因此，人体在正常生理状态下，魂在人非清醒状态下只能营造梦境，而不能直接支配魄，即魂不能直接支配形体动作。
       魂，藏于肝属木，魄，藏于肺属金，依五行生克理论，肺金克制肝木，故肺魄不制肝魂是导致不寐的核心病机，故清·冯兆张《冯氏锦囊秘录·方脉不寐合参》曰：“夫胆为清静之府，与肝为运，以肾为源，当其阴阳和则开合得所，动静合宜，昼得干动之功，夜得坤静之义。若有浊气，如火如痰者扰之，则不眠，无清气，若天若日者，举之则多眠，更有肺金魄弱，肝魂无制，寐中而觉神魂飞扬者，更有肝受实邪，疏泄用事，不能敛纳，而致魂归于肝者，更有心阴虚而不能寐者，更有胃不和而卧不安者，更有肾神下竭，心火上炎，而烦躁不安者，以脉条分，焉有不中病情者乎。”
       魂与心神关系，《黄帝内经》及后世医学典籍均无论述。笔者认为，一是魂在人体精神活动中的地位，与心神一样皆处于“君”位。二是魂与心神在人体清醒与非清醒状态交替过程中，是遵循营卫运行规律的，对人的心神活动分别主之。《黄帝内经·素问·方盛衰论》曰：“是以少气之厥，令人妄梦，其极至迷。三阳绝，三阴微，是为少气。是以肺气虚，则使人梦见白物，见人斩血藉藉，得其时则梦见兵战。肾气虚，则使人梦见舟船溺人，得其时则梦伏水中，若有畏恐。肝气虚，则梦见菌香生草，得其时则梦伏树下不敢起。心气虚，则梦救火阳物，得其时则梦燔灼。脾气虚，则梦饮食不足，得其时则梦筑垣盖屋。”此段论述表明，魂所主梦境内容和整个五脏相关，而并非局限于肝脏，魂作为“五神”的范畴，在梦境中有主导五脏精气的能力，这是五神中除心神外其他神所不具备的。卫气运行遵循昼夜规律，并和人之睡眠与清醒状态相关，卫气出“阳蹻”而主外，则人意识清醒，卫气入“阴蹻”而主内，则人进入睡眠状态，营卫的交替运行就是神、魂的交替活动规律。三是在心神主导的清醒状态下，魂仍然发挥一些潜在的作用并影响心神。
       《黄帝内经·灵枢·本藏》曰：“……志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也……”《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”此两段论述阐释了“意志”与“魂魄”的关系。志意能御精神、收魂魄，处在一个很高的统摄地位，而心为君主之官，意志与心神两者并不矛盾。因为，意、志、思、虑、智所有的思维活动，都建立在“心”之“任”物之上，也就是说，心神是所有思维活动的基础，意志是建立在心神之上更高级的心神活动。心主神明，没有心的任物，就没有所谓的意志，所以心神和意志的地位同等重要。魄，支配人的形体结构，是五神的基础，也就是说，心神、魂、意、志等都是建立在魄所支配的形体之上，故意志也是能收魂魄之“魄”的。“魂”，人梦境之所主，作为心神活动的一部分，也是建立在心任物的基础之上。
       3、血舍魂
       “血舍魂”，出自《黄帝内经》。《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“肝藏血，血舍魂，肝气虚则恐，实则怒。”需解血舍魂，先识肝藏血。
       “肝藏血、血舍魂”，是肝脏的基本生理功能。肝藏血，指肝具有贮藏血液，调节血量及防止出血的功能；血舍魂，指血是人体精神情志活动调节的物质基础。
       3.1、肝藏血
       血是循行于脉中的富有营养的红色液体，是构成人体和维持人体生命活动的基本物质之一。《黄帝内经·灵枢·决气》曰：“中焦受气取汁，变化而赤，是谓血。”明·李中梓《医宗必读·古今元气不同论》曰：“气血者，人之所赖以生者也。气血充盈，则百邪外御，病安从来？气血虚损，则诸邪辐辏，百病丛集。”明·龚廷贤《寿世保元·血气论》曰：“人生之初，具此阴阳，则亦具此血气。所以得全性命者，气与血也。血气者，乃人身之根本乎。”宋·陈自明《妇人大全良方·调经门》曰：“夫人之生，以气血为本。人之病，未有不先伤其气血者。”
       血的生化、储存、循环、供养等功能，依赖于五脏的共同协调作用而实现。明·龚廷贤《寿世保元·血气论》曰：“心为血之 主，肝为血之藏。”清·唐宗海《血证论·脏腑病机论》曰：“肝主藏血，血生于心，下行胞中，是为血海。凡周身之血，总视血海为治乱。血海不扰，则周身之血，无不随之而安。肝经主其部分，故肝主藏血焉。”肝为心之母，脾为心之子，心之气血源于脾胃的运化，中焦的司运又赖肝脏的疏泄，居其中的肝则具有藏血功能。
       “肝藏血”，首见于《黄帝内经》，其《素问·调经论》曰：“夫心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而此成形。”宋·陈自明《妇人大全良方·调经门》曰：“肝藏血为荣属阴，肺主气为卫属阳。”明·李梴《医学入门·杂病提纲·内伤》曰：“血乃水谷之精变成，生化于脾，生息于心，藏于肝，布于肺，施于肾，脉络脏腑、耳目手足，资为运用。”明·张景岳《景岳全书·脏象别论》曰：“血者水谷之精也，源源而来，而实生化于脾，总统于心，藏受于肝，宣布于肺，施泄于肾，而灌溉一身。”
       肝脏，不仅是一个储血器官，更是一个造血器官，故《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“肝者，罢极之本，魂之居也。其华在爪，其充在筋，以生血气。”宋·严用和《重辑严氏济生方·妇人门崩漏论治》 曰：“肝为血之府库。”清·张璐认为，水谷精微与肾中精气汇集于肝，在肝中化生血液，其《张氏医通·诸见血证》曰：“经言血之与气，异名同类，虽有阴阳清浊之分，总由水谷精微所化，其始也混然一区，未厘清浊，得脾气之鼓运，如雾上蒸于肺而为气，气不耗，归精于肾而为精，精不泄，归精于肝而化清血。血不泻，归精于心，得离火之化，而为真血，以养脾脏，以司运动，以奉生身，莫贵乎此。”
       肝藏血功能不是静止的，其根据人体动静情况的不同，生生不息地发挥着动态调节作用，即调节脉管中的血液流量，使脉中循环血液维持在一个恒定水平上，发挥储藏血液调节血量的功能。《黄帝内经·素问·五脏生成论》曰：“故人卧，血归于肝，肝受血而能视，足受血而能步，掌受血而能握，指受血而能摄。”明·李梴《医学入门·脏腑条分》曰：“人身动则血行于诸经，静则血藏于肝脏，故肝为血海。” 清·沈金鳌《杂病源流犀烛·肝病源流》曰：“肝于五脏为独使，为将军之官……肝和则生气，发育万物，为诸脏之生化；若衰于亢，则能为诸脏之残贼。故又与胆同为少阳。而厥阴兼乎少阳之肝，与少阳根乎厥阴之胆，相为表里，是以其脏主春，其德属木，惟其地为血海，故其脏为血脏，其部为血部，而其职主藏血而摄血……”清·何梦瑶《医碥·杂症·血》分析曰：“又《经》言人卧则血归于肝。盖言人寤属阳，寐属阴，阳主外而亲上，阴主内而亲下。寤则血属随阳动，外运而亲上；卧则血属阴静，五内而亲下，五脏皆在内，而肝肾居下，为血之所归藏，言肝而肾可该，何则？肝动肾静，动者尚藏，则静者可知，故曰藏受于肝也。”清·唐宗海《血证论·吐血》曰：“肝为藏血之脏。血所以营运周身者，赖冲任带三脉以管领之。而血海胞中，又血所转输归宿之所，肝则司主血海，冲任带三脉，又肝所属。故补血者，总以补肝为要。”清·高秉钧《医学真传·气血》曰：“盖冲任之血，肝所主也。”清·唐宗海《血证论·阴阳水火气血论》曰：“血液下注，内藏于肝，寄居血海，由冲任带三脉，行达周身，以温养肢体。”
       以上论述，可归纳为“肝主冲脉”、“冲主血海”、“冲为十二经之海”。因此，肝藏血、调节血量功能的动态平衡在于肝为血脏、主血海，人静时血归肝，人动时在心气推动下，血液经冲、任、带等脉的转输循行到身体各部，发挥供养作用。
       3.2、血舍魂
       “魂”，指精神或情绪，泛指一切事物的精灵。明·李梴《医学入门·脏腑》曰：“肝藏魂，魂者，神明之辅弼，故又曰肝为宰相。”
       魂，乃肝之阳气，是机体的一种神志精神活动的表现，由肝所藏。清·唐宗海《血证论·脏腑病机论》曰：“肝之清阳，即魂气也，故又主藏魂……魂者，阳之精，气之灵也。”清·叶霖《难经正义·三十四难》曰：“肝藏魂者，魂乃阳之精，气之灵也。人身气为阳，血为阴，阳无阴不附，气无血不留。肝主血而内含阳气，是之谓魂。究魂之根源，则生于坎水之一阳，推魂之功用，则发为干金之元气。不藏于肺而藏于肝者，阳潜于阴也，不藏于肾而藏于肝者，阴出于阳也。昼则魂游目而为视，夜则魂归于肝而为寐。”
       血液是人体神志活动的物质基础，血液供应充足，肝藏血功能正常，魂就有所舍，神志活动就有物质保障，故《黄帝内经·灵枢·天年》曰：“血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”故《黄帝内经·灵枢·平人绝谷》曰：“故气得上下，五脏安定，血脉和利，精神乃居，故神者，水谷之精气也。”故《黄帝内经·灵枢·营卫生会》曰：“营卫者，精气也；血者，神气也。故血之与气，异名同类焉。”故明·张景岳《景岳全书·血证》曰：“人有阴阳，即为血气，阳主气，故气全则神王；阴主血，故血盛则形强。人生所赖惟斯而已。然人之初生，必从精始，精之与血，若乎非类。而丹家曰：涕、唾、精、津、汗、血、液，七般灵物总属阴。由此观之，则凡属水类，无非一六所化。而血即精之属也。但精藏于肾，所蕴不多，而血富于冲，所至皆是。盖其源源而来，生化于脾，总统于心，藏受于肝，宣布于肺，施泄于肾，灌溉一身，无所不及。故凡为七窍之灵，为四肢之用，为筋骨之和柔，为肌肉之丰盛，以至滋脏腑，安神魂，润颜色，充营卫，津液得以通行，二阴得以调畅。凡形质所在，无非血之用也。是以人有此形，惟赖此血。”
       清·黄元御认为，血液有濡养神魂的重要功能，故其《四圣心源·天人解·气血原本》曰：“肝藏血，肺藏气，而气原于胃，血本于脾。盖脾土左旋，生发之令畅，故温暖而生乙木；胃土右转，收敛之政行，故清凉而化辛金。午半阴生，阴生则降，三阴右降，则为肺金。肺金即心火之清降者也，故肺气清凉而性收敛。子半阳生，阳生则升，三阳左升，则为肝木。肝木即肾水之温升者也，故肝血温暖而性生发。肾水温升而化木者，缘己土之左旋也，是以脾为生血之本；心火清降而化金者，缘戊土之右转也，是以胃为化气之原。气统于肺，凡脏腑经络之气，皆肺气之所宣布也，其在脏腑则曰气，而在经络则为卫。血统于肝，凡脏腑经络之血，皆肝血之所流注也，其在脏腑则曰血，而在经络则为营。营卫者，经络之气血也。”
       4、气舍魄
       “气舍魄”，出自《黄帝内经》。《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“肺藏气，气舍魄，肺气虚则鼻塞不利少气，实则喘喝胸盈仰息。”
       4.1、魄在阴阳之中属于阴，为阴精所生，而藏于肺，为阴神
       魄为阴神，而藏于肺，故东汉·许慎《说文解字》曰：“魄，阴神也。”故元·程杏轩《医述·卷一·医学溯源》曰：“魂，阳也，肝主血而藏魂，阳入于阴也；魄，阴也，肺主气而藏魄，阴附于阳也。”肺属金藏魄，主肃降，为阴神，故清·潘楫《医灯续焰·卷七·癫狂脉证》曰：“肺属金，性收降而藏魄，故魄主降，阴也。”魄属阴，为阴精所生，藏于肺，故清·张志聪《黄帝内经素问集注》曰：“并精而出谓之魄，魄乃阴精所生。肺为阴脏，故主藏魄。”故清·黄元御《四圣心源·卷八·七窍解》曰：“木火之升，机在己土，金火之降，机在戊土。己土左旋，则和煦而化阳神，戊土右转，则凝肃而产阴精。阴精之魄，藏于肺金，精魄重浊，是以沉降；阳神之魂，藏于肝木，神魂轻清，是以浮升。本乎天者亲上，本乎地者亲下，自然之性也。”阳气旺生魂，阴精旺生魄，故元·程杏轩《医述·卷一·医学溯源》曰：“气足则生魂，魂为阳神；精足则生魄，魄为阴神。”
       4.2、魄主感觉能动
       人身之魄，与生俱来，主感觉能动，故春秋·左丘明《左传·昭公七年》曰：“人生始化曰魄。”故日本·丹波元简《素问识》曰：“魂魄，神灵之名。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。”故明·张景岳《类经·藏象类·本神》曰：“盖精之为物，重浊有质，形体因之而成也。魄之为用，能动能作，痛痒由之而觉也。”
       明·张景岳充分认识到了魄主感觉能动的重要性，其《类经·藏象类·天年常度》曰：“人之生也，始变化为形，形之灵曰魄，魄内自有阳气，气之神曰魂。魂魄，神灵之名，初生时耳目心识手足运动，此魄之灵也；又其精神性识渐有知觉，此则气之神也。心之精爽是谓魂魄，魄属形体，魂属精神。精又是魄，魄是精之神；神又是魂，魂是气之神。气形盛则魂魄盛，气形衰则魂魄亦从而衰。魂随气而变，魄随形而化，故形存则魄存，形化则魄散。”此论对后世中医学界魂魄疾病诊疗理论体系的构建具有决定性意义。
       魄主感觉能动，其核心在于肺藏魄功能的正常。肺主气藏魄，肺气充盛，则全身气机顺畅，精气旺盛。魄神藏于肺气之中，依附于精气出入，肺气盛，则精足魄旺，出入有偿，升降有序，知觉灵敏，神志聪敏，动作轻捷。肺气不足，不能正常濡养魄神，魄神必将虚衰，从而发生一系列疾病。故明·张景岳《类经·藏象类·天年常度》曰：“魄盛则耳目聪明，能记忆，老人目昏耳记事不得者，魄衰也。”
       4.3、魄主安卧
       五脏藏五神，五神安则寐，五神受扰而不安则不寐，故明·张景岳《景岳全书·不寐》曰：“盖寐本乎阴，神其主也，神安则寐，神不安则不寐。”
        清·魏之琇《续名医类案》记载了一个医案：“一人病昏昏默默，如热无热，如寒无寒，欲卧不能卧，欲行不能行，虚烦不耐，若有神灵，莫可名状。此病名百合，虽在脉，实在心肺两经，以心合血脉，肺潮百脉故也。盖心藏神，肺藏魄，神魄失守，故见此症。”此医案表明，人出现昏沉无语、欲卧不能卧等症状，一般都和魄神失藏有关。
       肺主气藏魄，魂属阳，魄属阴，气血充足，则魂魄各安其宅；气血不足，则魂魄不安，魄不安其宅，主要表现即夜不安寐。故清·高学山《高注金匮要略·五脏风寒积聚病脉证治》曰：“肺主阳气，气中阴精为魄，气血两充，则魂魄各安其宅，且相抱而入心，以神其神。反此、则魂魄不安……而日夜不寐。”
       4.4、肺主气，为魄之处
       《黄帝内经·素问·五脏生成》曰：“诸气者，皆属于肺。”《黄帝内经·素问·调经论》曰：“肺藏气。”《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“肺者，气之本，魄之处也。其华在毛，其充在皮，为阳中之少阴，通于秋气。”明·张景岳《类经·藏象类·藏象》曰：“诸气皆主于肺，故曰气之本；肺藏魄，故曰魄之处。”明·龚居中《痰火点雪·卷四·肺如气手双擎》曰：“肺通鼻，为鼻之官，肺为魄之宅也。”清·傅仁宇《审视瑶函》则引用了龚居中之观点。以上论述明确指出肺主气，司呼吸，肺藏魄，肺为魄之处。
       清·黄元御《灵枢悬解》曰：“肺藏气，气舍魄，魄者，气中之清汁所结，精之父也。”意思是说，肺藏气，魄神主要藏于肺气之中，气中清汁为魄。民国·涂蔚生《推拿抉微·五脏所藏》曰：“秉阴精之至灵，此之谓魄。肝主血，本阴也，而藏阳魂；肺主气，本阳也，而藏阴魄，阴生于阳也。实指其物，即肺中精华润泽之气。”阐明肺主气，阴精谓之魄。
       肺主气，气中阴精谓之魄，故肺为魄之处；肺气盛，则精足魄旺，魄神有所藏而安；肺气虚，阴精不足，则肺不藏魄。故《黄帝内经·灵枢·天年》曰：“……八十岁，肺气虚，魄离，故言善误……”
       4.5、肺主降，属金舍魄
       五行学说，将同一属性的不同事物联络成一个整体，肺、金、西、燥为同一属性，肺在五行中属金，故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“西方生燥，燥生金。”《黄帝内经·素问·玉机真脏论》曰：“肺也，西方金也。”
       肺，属金，主肃降，魄为金之精，故清·潘楫《医灯续焰·卷七·癫狂脉证》曰：“肺属金，性收降而藏魄，故魄主降，阴也。”故清·黄元御《伤寒悬解·卷三·太阳经上编》曰：“气降而化精魄，是阳含阴也，故肺气清凉而降敛。”故明·张景岳《类经·藏象类·五脏之应各有收受》曰：“西为金王之方，肺为属金之脏，其气相通。白者金之色。鼻者肺之窍。金之精气，藏于肺曰魄。”
       肺主肃降，五行属金，金之精气藏于肺称为魄。金不受克制，则魄安；反之，金受克，肺气伤，则魄失所藏，而致魄不安。故清·潘楫《医灯续焰·卷七·癫狂脉证》曰：“金受克，则肺气伤。肺气伤，则魄无所归。”
       4.6、肺主魄汗
       汗的排出需要肺通调水道的作用，通调水道由魄来完成，魄汗即肺经所出之汗，故唐·杨上善《黄帝内经太素·杂病》曰：“魄汗者，肺汗也。”故《黄帝内经太素·阴阳杂说》曰：“皮毛腠理也，肺魄所主，故汗出腠理，名魄汗也。”故明·马莳《黄帝内经素问注证发微》曰：“肺经内主藏魄，外主皮毛，故所出之汗，亦可谓之魄汗也。”
       人体之汗，皆为阴精，故明·张景岳《类经·疾病类·五癃津液别》曰：“五液者，阴精之总称也，溺、汗、泣、唾、水，故名为五。”故清·薛雪《医经原旨·卷六·死期》曰：“汗本阴精，固于阳气，阳气绝则阴阳相离而腠理不闭，脱汗乃出，其死在顷刻间也。”
       阳气为魂，阴精为魄，魄汗为阴精所生，肺主气，气中阴精为魄，故肺主魄汗。唐·杨上善《黄帝内经太素·调阴阳》曰：“魄，肺之神也；肺主皮毛腠理，人之汗者，皆是肺之魄神所营，因名魄汗。”肺主皮毛，腠理开合正常，则魄汗所出正常，相反则为病理性出汗，故《黄帝内经·素问·生气通天论》曰：“魄汗未尽，形弱而气烁……”唐·王冰《重广补注黄帝内经素问》注曰：“汗出未止，形弱气消。”
       5、魂魄与五脏之相使
       《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》曰：“心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治节出焉。肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。膻中者，臣使之官，喜乐出焉。脾胃者，仓禀之官，五味出焉。大肠者，传道之官，变化出焉。小肠者，受盛之官，化物出焉。肾者，作强之官，伎巧出焉。三焦者，决渎之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，气化则能出矣。”此以朝堂为象，为脏腑分列官职，任命心为君主之官，以出神明；肝为将军之官，主谋虑；肺为相傅之官，主治节；脾为仓廪之官，主五味；肾为作强之官，主伎巧。五藏神与五脏之相使及功能是有一定异同的。
       5.1、魄与肺主治节
       魄，作为五藏神之一，与其他四神有着本质的区别，即魄主要支配人的形体活动，且受支配于心神，主要反映的是人的本能。
       中医学“肺主治节”理论，历代医家有多种学说，一直争论不休，而与魄相关的则有两大观点：其一，从肺之相傅职能设置出发论，“肺主治节”就是肺协调、制约十二官生理功能的职能体现，故唐·王冰《重广补注黄帝内经素问·卷三》注曰：“位高非君，故官为相傅。主行荣卫，故治节由之。”明·张景岳《类经·脏象类·十二官》曰：“肺主气，气调则荣卫、脏腑无所不治，故曰治节出焉。节，制也。”其二，从“治节”本义论之，“肺主治节”就是肺参与主持人体正常的生理节律。生命的基本特征之一就是节律性，人之呼吸节律、心搏之数与相、二便摄纳排泄之度、月经盈泻之期、气机升降出入之贯序、卫气营血循行之次第、胃肠满空之互替、寤寐昼夜之交递等，都有一定的节度和规律；虽然，它们是在五脏六腑的共同参与协同下完成，但其权衡节度，则主要依赖肺主气、主宣发肃降、通调水道、朝百脉等本脏生理功能，以及肺在志、在液、在体、在窍的主合关系上，通过肺对其他脏腑的“相傅”关系，才能使机体臻于“气归于权衡”之状态。
       笔者认为，“肺主治节”，实际上是对“肺主气”功能的分解之具体化，即对人体的五个方面进行“治节”。
       5.1.1、对人体“心主血脉”的“治节”
       血液，循行于脉中，内至脏腑，外达皮肉筋骨，运行不息，不断地对全身各脏腑、形体官窍等组织器官进行着营养和滋润，并在循行过程中把一些代谢废物运输到相应的排泄器官以排除体外，因此，血液是构成人体和维持人体生命活动的基本物质。人体内，血液的运行依赖气的推动，物质的更新需要气的交换。血液周而复始生生不息的循行全身，其动力来自心气、心阳的推动，并必须依赖于肺气的正常宣发、肃降。
       A、肺主各气，气行血行
       气属阳，主动；血属阴，主静。肺主一身之气，心主一身之血。血之运行，必赖气的推动，故明·方隅《医林绳墨》曰：“血者依附气之所行也，气行则血行，气止则血止。”故唐·王冰《重广补注黄帝内经素问》曰：“气行乃血流。”推动血行之气，最直接的是心气和肺气，心主血，心气自不必说，肺气宣发，助血向上向外运行，肺气肃降，助血向下向内运行。
       肺主气，司呼吸，人体依靠肺气的一宣一肃，呼出体内的浊气，吸入自然之清气，从而实现体内外气体的交换。人体气的正常生成与气血的正常运行，肺的呼吸均匀和调是基本保证。具体来说，人体吸入自然清气与血液同行，血气从手太阴肺经开始循行，随着呼吸往来，脉搏则呈规律性搏动，呼吸不已，脉动不休，血液运行生生不息；如呼吸终止，则脉搏不跳，血液停运，生命终结。故《黄帝内经·灵枢·动输》曰：“胃为五脏六腑之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之，其行也，以息往来，故人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止。”脉搏的跳动与呼吸关系密切，伴随肺正常的一呼一吸，脉搏则有规律的跳动，脉管的搏动，泵注血液运行全身。
       肺主气，不仅是在于司呼吸，二是在司呼吸的基础上主一身之气，也就是说，人体全身之气皆有肺所主，其在维持和调节人体全身气机正常运行功能上，有着特别重要和不可替代的作用，故《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“肺者，气之本，魄之处也。”故《黄帝内经·素问·五脏生成论》曰：“诸气者，皆属于肺。”人体全身的脏腑经络之气，皆随着肺的呼吸而运行不息，通畅无阻；脏腑经络之气调畅，方能促进血液的运行。肺气虚弱或宣降无权，首先影响呼吸功能，继而影响全身气机的调畅，最终导致血流不畅，出现一系列血脉瘀阻病证。
       B、肺潮百脉，助心行血
       战国·荀子《荀子·王霸》曰：“相者，论列百官之长，要百事之听，以饰朝廷臣下百吏之分，度其功劳，论其庆赏，岁终奉其成功，以效于君。”人体内，血液的运行依赖气的推动，物质的更新需要气的交换。心、肺同居上焦（膈上），心为“君主之官”主血，肺脏位高近君并主一身之气。肺和众多经脉于结构上有直接的联系，此为肺辅心行血的结构基础，全身的脉络之气通过经脉汇聚于肺，通过肺的呼吸进行气体交换，即现代西医学的人体氧合机制，故《黄帝内经·素问·经脉别论》曰：“食气入胃，浊气归心，淫精于脉。脉气流经，经气归于肺，肺朝百脉，输精于皮毛。毛脉合精，行气于腑。腑精神明，留于四脏，气归于权衡。”肺吸入自然之清气，通过心之系络灌注于心脉，以促进心血的有序运行，故赵献可《医贯·卷之一·玄元肤论》曰“肺之下为心，心有系络上系于肺。肺受清气，下乃灌注。”
       心主血脉，受肺治之辅之。肺能治节则能辅心主血，而血不为痰浊邪气所害，或虽害之亦能辅心火以炎化。若“肺失治节”，即肺失宣肃，丧失相傅之职，则血为痰浊邪气所害，脉道为痰浊瘀血所凑，日久胶结不解，则最易患发现代最常见的动脉粥样硬化。
       中医学最高经典《黄帝内经》及后世各中医学典籍，记载的均为“肺朝百脉”，其中对“朝”字的注释更是各有阐释、发挥，现按朝代顺序集录如下：
       唐·王冰《重广补注黄帝内经素问》曰：“言脉气流运，乃为大径，经气归宗，上朝于脉，肺为华盖，位复居高，治节由之，故受百脉之朝会也。由此故肺朝百脉，然乃布化精气，输于皮毛矣。”
       元·滑寿《读素问钞》曰：“言脉气流运乃为大经，经气归宗上朝于肺，肺为华盖，治节由之，故受百脉之朝会也。”
       明·张景岳《类经·藏象类·食饮之气归输脏腑》曰：“精淫于肺，脉流于经，经脉流通，必由于气，气主于肺，故为百脉之朝会，皮毛为肺之合，故肺精输焉。”
       明·吴昆《黄帝内经素问吴注》曰：“言脉气流于诸经，经气上归于肺，肺居诸脏腑之上，为百脉之所朝宗，其精者输之于皮毛也。”
       明·马莳《黄帝内经素问注证发微》曰：“诸经之气归于肺，肺为五脏之华盖，所谓脏正高于肺，以行营卫阴阳，故受百脉之朝会。”
       明·李中梓《内经知要》曰：“淫于脉者，必流于经，经脉流通，必由于气，气主于肺，而为五脏之华盖，故为百脉之朝会。皮毛者，肺之合也，是以输精。”
       清·高世宗《黄帝内经素问直解》曰：“经气归于肺者，经液之气，肺居其首，故归于肺也。肺朝百脉者，肺受百脉之朝也。”
       清·张志聪《黄帝内经素问集注》曰：“百脉之经气，总归于大经，经气归于肺，是以百脉之气，皆朝会于肺也。”
       清·姚止庵《素问经注节解》曰：“经，经络也。言血之精华，既化而为脉，而脉已有气，流行于十二经络之中，总上归于肺。肺为华盖，贯通诸脏，为百脉之大要会，故云朝百脉也。”
       笔者认为，以王冰为代表的主流观点为肺受百脉之朝会，意指全身血液流向肺脏，即“百脉之血朝于肺”，此论附和者如云，但此观点是从字面的“以经解经”，误导了学界一千多年；吴坤观点为肺朝会百脉，意指肺脏对全身血液有推动运行的功用，比较符合《黄帝内经》原旨，即符合“气行则血行”之原理。
       笔者认为，“肺朝百脉”应为“肺潮百脉”更加适宜，意指肺使百脉中的气血按一定的时间秩序如潮汐般运行而布达全身，由于篇幅原因，下面只简要一述：
       西汉·扁鹊《难经·二十三难》曰：“经脉者，行血气，通阴阳，以荣于身者也。其始从中焦，注手太阴、阳明；阳明注足阳明、太阴；太阴注手少阴、太阳；太阳注足太阳、少阴；少阴注手心主、少阳；少阳注足少阳、厥阴；厥阴复还注手太阴。别络十五，皆因其原，如环无端，转相灌溉，朝于寸口、人迎，以处百病，而决死生也。”此处之“朝”为朝会之意，指寸口、人迎接受全身经脉皆朝会，故能摸脉察病。如“肺朝百脉”之“朝”也作朝会解，就会出现肺和寸口人迎都能接受全身经脉的朝会，这是矛盾的，更是错误的。
       《黄帝内经·素问·五脏生成论》曰：“诸血者，皆属于心；诸气者，皆属于肺。”《黄帝内经·素问·调经论》曰：“心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志。”《黄帝内经·素问·痿论》曰：“冲脉者，经脉之海也。”西汉·扁鹊《难经·四十二难》曰：“脾……主裹血，温五脏。”肺，主气司呼吸，而不主血藏血，肺通过主气而作用于血，无会聚百脉之血的功能。血，由心所主，肝所藏，脾所统，并与冲脉等有关。心主全身血脉，心脏的搏动是血液运行的基本动力，而血液的运行又依赖于其推动而运行至全身。肺主一身之气，调节全身的气机，所以血的运行亦有赖于肺气的敷布与调节，但肺对血没有直接的作用。因此，“百脉之血朝于肺”之论与五脏分属功能是相矛盾的。
       西汉·扁鹊《难经·三十七难》曰：“夫气之所行也，如水之流，不得息也。故阴脉营于五脏，阳脉营于六腑，如环无端，莫知其纪，终而复始，其不覆溢，人气内温于脏腑，外濡于腠理。”唐·杨上善《黄帝内经太素·营卫气》曰：“谷入胃已，精浊下流，清精注肺，肺得其气，流溢五脏，布散六腑也。”明·龚廷贤《寿世保元·血气论》曰：“夫血者譬则水也，气者譬则风也。风行水上，有血气之象焉。盖气者，血之帅也，气行则血行，气止则血止，气温则血滑，气寒则血凝。气有一息之不运，则血有一息之不行。”《黄帝内经·灵枢·动输》曰：“胃为五脏六腑之海，其清气上注于肺，肺气从太阴而行之，其行也，以息往来，故人一呼脉再动，一吸脉亦再动，呼吸不已，故动而不止。”以上论述，均可证明“肺朝百脉”宜为“肺潮百脉”，即：肺以主一身之气的功能来使百脉有规律的潮动。
       C、肺主行水，调节血运
       肺主通调水道，维持着人体内水液的正常输布、排泄。津血同源，津液和血液相互依存、相互转化，即脉外的津液可以渗入脉内成为血液的成分，脉内的津液也可渗出脉外遍布于组织中。水与血同源异流，皆受肺气的治理调节，故清·唐宗海《血证论·阴阳水火气血论》：“在上焦，则肺主水道，心主血脉，又并域而居。在躯壳外，则汗出皮毛，血循经脉，亦相倚而行。一阴一阳，互相维系。而况运血者即是气，守气者即是血。”肺气通利，宣发肃降有权，一身水液正常输布、排泄，则有利于血液的正常运行；肺气异常，宣肃无权，则发生水液代谢障碍，形成痰饮、水肿等，必致使血液运行不畅，产生瘀血。
       5.1.2、对人体正气的“治节”
       《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“肺者，气之本，魄之处也。”从肺的这一基本生理功能角度论，“肺主治节”指肺对人体上下表里之气的生成、运行的治理和调节，具体体现在宗气、营气、卫气的生成和运行。
       A、对宗气的治节
       宗气，为人身中至为重要之气，是一种多种精微和合而成的气。
       宗气，起源于先天元气，后天则由水谷精微和自然界清气结合而成。所谓水谷精微和自然界清气结合，即饮食入胃经过脾胃的受纳、腐熟，化生为水谷精气，水谷精气依赖脾之升清而上输于肺，肺接受脾升运输而至的水谷精微，促使其中的一部分与肺吸入的清气在肺中合成为宗气。故《黄帝内经·灵枢·邪客》曰：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气分为三隧……”清·张志聪《黄帝内经素问集注》曰：“此言五脏之脉，资生于胃。而胃气之通于五脏者，乃宗气也。宗气者，胃腑水谷之所生，积于胸中，上出喉咙，以司呼吸，行于十二经隧之中，为脏腑经脉之宗，故曰宗气。”
       宗气在人体分布的基本路径，《黄帝内经·灵枢·刺节真邪》论述曰：“宗气留于海，其下者注于气街，其上者走于息道。”“海”， 指膻中，《黄帝内经·灵枢·海论》曰：“膻中者，为气之海，其输上在于柱骨之上下，前在于人迎。”明·马莳《黄帝内经灵枢证注发微》曰：“所谓宗气者，则流于膻中，为气之海者是也。”“气街”，指气冲穴，明·马莳《黄帝内经灵枢证注发微》曰：“气街，即足阳明胃经之气海穴也。”“息道”，指人体肺气的出入之所，即包括肺、气管、喉管、鼻腔在内的整个呼吸系统。意思是说，宗气积聚于胸中气海，向下则可入注于足阳明胃经之气冲穴中，向上则循呼吸道而行。除了下注于气街，上行于息道之外，宗气也旁入于心脉，以辅助心脏输布血液，故《黄帝内经·灵枢·邪客》曰：“故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心肺，而行呼吸焉。”
       宗气，作为人身中至关重要的一种气，其具有十大生理功能。
       一是走息道以司呼吸。宗气是激发、维持、调节肺脏呼吸的根本动力。肺，一张一翕的呼吸运动，固然为肺气所司，但必须接受宗气的主导，故《黄帝内经·灵枢·五味》曰：“其大气之抟而不行者，积于胸中，命曰气海，出于肺，循喉咽，故呼则出，吸则入。”故清·吴谦《医宗金鉴》曰：“大气之积于胸中, 司呼吸, 通内外, 周流一身, 顷刻无间之宗气者是也。”故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“肺司呼吸，人之所共知也，而谓肺之所以能呼吸者，实赖胸中大气。”
       二是贯心脉以行气血。宗气积于胸中，在上出于肺以行呼吸的同时，还贯通心脉运行气血，是推动气血运行的根本动力，以维持气血正常运行全身。故《黄帝内经·素问·平人气象论》曰：“胃之大络，名曰虚里，贯膈络肺，出于左乳下，其动应衣，脉宗气也。盛喘数绝者，则病在中。结而横，有积矣。绝不至曰死。乳之下，其动应衣，宗气泄也。”故民国·张山雷《难经汇注笺正》曰：“心以血为主，赖有大气流行以运用之，乃能鼓荡周旋，无微不至，而心家之全体大用乃备。”
       三是宗心肺而主燮理。宗气走息道以司呼吸，贯心脉以行气血，其二者不是孤立的，而是相互联系、相互影响的，其实质即宗气是心与肺之间相互联系、相互协调的纽带。
       四是汇元气以全生机。元气，是人体生命活动的原动力，与宗气构成人体的上下“气海”，是人身诸气的根本，二者在生命活动中相互为用，交汇贯通。宗气根于元气，宗气又推动气血供养元气，维持着元气的旺盛活力，故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“元气者，禀受先天，为胚胎之根基，故道书尊之曰‘祖气’。大气肇始于先天，而培养于后天，为身体之桢干，故《内经》尊之曰‘宗气’……元气乃其树之根也，大气乃其树之身也……盖人身有两气海，《内经》谓膈上为气海，此后天之气海，所藏者宗气也（即胸中大气）。哲学家以脐下为气海，此先天之气海，所藏者祖气，即元气也。人身之元阳，以元气为体质，元气即以元阳为主宰，诚以其能斡旋全身则为元气，能温暖全身则为元阳，此元阳本于先天，原为先天之君火，以命门之相火为之辅佐者也。”
       五是统诸气而安脏腑。民国·钟泰《荀注订补》曰：“宗者，众也。”从一身之气的流注论，宗气即是众气，是由一身诸气上朝心肺通过心肺的整体气化方式汇聚而成。而一身诸气之所以能汇聚成“海”，起关键作用的是包裹于气海中的心肺二脏所具有的吸引与统摄作用。心肺吸引与统摄诸气的过程，既形成了宗气，又是人体脏腑各安其位、保持恒定的基本条件之一。脾主升清，是保持脏腑处于相对恒定位置而不致下垂的基本条件。心肺对人身诸气的吸摄作用，需通过脾气升清的协助来完成。也就是说，脾气主升支持并推动着一身之气朝向心与肺，心、肺的吸摄作用是脾主升清之力的接续与完善，二者相辅相成。故此，心肺（宗气）与脾（中气）的共同作用，是人体脏腑各安其位、各司其职、保持恒定的基本条件。故清·喻昌《医门法律·卷一·明胸中大气之法》曰：“然而身形之中，有营气、有卫气、有宗气、有脏腑之气、有经络之气，各为区分。其所以统摄营卫、脏腑、经络，而令 充周无间，环流不息，通体节节皆灵者，全赖胸中大气，为之主持。”
       六是运气血而调神机。人身之神的正常与否，取决于脏腑气机的平衡状态，同时也接受宗气的调节。宗气正常，则神机安定，故《黄帝内经·素问·玉版论要》曰：“神转不回，回则不转，乃失其机。”宗气安定神机，是通过其推动气血运行、协调气血关系的途径实现的，故清·喻昌《医门法律·卷一·明胸中大气之法》曰：“人身亦然，五脏六腑，大经小络，昼夜循环不息，必赖胸中大气，斡旋其间。大气一衰，则出入废，升降息，神机化灭，气立孤危矣。”气血是神机活动的物质基础，宗气主持心肺生成气血、运行气血，则是心神安定的首要保证。脑为元神之府，其功能活动由心肾共主，而宗气也参与其中以确保其功能活动的正常。宗气盛才能使气血调畅，贯注于心脑，使心神得养，脑力四维敏捷，故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“而此气，且能撑持全身，振作精神，以及心思脑力、官骸动作，莫不赖乎此气……所谓上气者，即胸中大气上升于脑中者也……知所谓上气者，即宗气上升之气也。所谓上气不足脑为之不满者，即宗气不能贯心脉以助之上升，则脑中气血皆不足也。”
       七是运气血而调津液。宗气不但运行气血布散至全身，而且还在这一过程中同时带动津液的输布与排泄。人体津、液、汗、唾、涕、涎、尿等一切液态物质，其正常分布与代谢，都是在宗气的调控下而完成的。故明·孙一奎《医旨绪余·卷上》引《撄宁生卮言》曰：“天地非大气鼓，则寒暑不能以时，潮汐不能以讯，霜露冰雪不能以其候；人身非此气鼓，则津液不得行，呼吸不得息，血脉不得流通，糟粕不得传送也。”故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“大气虽在膈上，实能斡旋全身统摄三焦……”
       八是稳体温而御外邪。卫气的正常循行确保人体体温的相对稳定，是人体抵御外邪的卫士，故《黄帝内经·灵枢·本脏》曰：“卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，司关合者也。”作为诸气之宗的宗气，则发挥着鼓舞与统御营卫之气的作用，故宗气是构建机体防御体系的重要力量。故明·张景岳《类经·经络类·营卫三焦》曰：“然营气卫气，无非资借于宗气，故宗气盛则营卫和，宗气衰则营卫弱矣。”故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“盖人之胸中大气，息息与卫气相关，大气充满于胸中，则饶有吸力，将卫气吸紧，以密护于周身，捍御外感，使不得着体，即或着体，亦止中于卫，而不中于营，此理固显然……气原属阳，胸中大气一虚，不但外卫之气虚不能固摄，其外卫之阳，亦遂因之衰微而不能御寒，是以汗出而且恶寒也。”故明·孙一奎《医旨绪余·卷上·宗气营气卫气说》曰：“宗气者，为言气之宗主也。此气摶于胸中，混混沌沌，人莫得而见其端倪，此其体也。及其行也，肺得之而为呼，肾得之而为吸，营得之而营于中，卫得之而卫于外。”营卫的清浊之分、动静之宜、阴阳之变，皆有赖于宗气的主持，故明·孙一奎《医旨绪余·卷上·宗气营气卫气说》曰：“自夫饮食入胃，其精微之气积于胸中，谓之宗气。宗气会于上焦，即八会之气会于膻中也。惟此宗气、主呼吸而行脉道。于营气，则曰：营气者，乃阴精之气也，即宗气之所统，犹太极之分而为阴也……于卫气，则曰：卫气者，阳精之气也，亦宗气之所统，犹太极之分而为阳也。”
       九是出鼻窍以司嗅觉。宗气分布于上焦，附着于肺以出鼻窍，是人体嗅觉发生的基础，故《黄帝内经·灵枢·邪气脏腑病形》曰：“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为嗅，其浊气出于胃，走唇舌而为味。”宗气出鼻窍以司嗅觉同时也是心肺体用相关，共同作用的结果，故李杲《脾胃论·卷下·五脏之气交变论》曰：“鼻乃肺之窍，此体也；其闻香臭者，用也。心主五臭，舍于鼻。盖九窍之用，皆禀长生为近。心，长生于酉，酉者肺，故知臭为心之所用，而闻香臭也。”
       十是明五色以正音声。《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“天食人以五气，地食人以五味，五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。”明·张景岳《类经·气味类·天食人以五气地食人以五味》阐释曰：“心气充则五色修明，肺气充则声音彰着。盖心主血，故华于面。肺主气，故发于声。”宗气主持心肺活动，调理心肺气血关系，人体气血运行、肢体寒温及其活动能力、视听等感觉、言语声音、脉搏节律等，都与宗气盛衰密切相关，故清·周学海《读医随笔·气血精神论》曰：“宗气者，动气也。凡呼吸言语声音，以及肢体运动、筋力强弱者，宗气之功用也。”
       虽然，肺之呼吸需受宗气之主导，但宗气的生成与肾、脾、心、肺密切相关，故肺对宗气同样有治理调节的作用，此即肺对宗气合成与布散的治节。
       由于肺为宗气的生成提供了必需的清气和场所，因此在正常情况下，通过肺的治节，宗气的合成总能保持与机体的需求相适应。故近现代·张锡纯《医学衷中参西录》曰：“是大气者，原以元气为根本，以水谷之气为养料，以胸中之地为宅窟者也……愚思肺悬胸中，下无透窍，胸中大气，包举肺外，上原不通于喉，亦并不通于咽，而曰出于肺循喉咽，呼则出，吸则入者，盖谓大气能鼓动肺脏使之呼吸，而肺中之气，遂因之出入也。所谓天地之精气常出三入一者，盖谓吸入之气，虽与胸中不相通，实能隔肺膜通过四分之一以养胸中大气，其余三分吐出，即换出脏腑中混浊之气，此气化之妙用也。然此篇专为五味养人而发，故第言饮食能养胸中大气，而实未发明大气之本源。愚尝思之，人未生时，皆由脐呼吸，其胸中原无大气，亦无需乎大气。迨胎气日盛，脐下元气渐充，遂息息上达胸中而为大气。大气渐满，能鼓动肺膜使之呼吸，即脱离母腹，由肺呼吸而通天地之气矣。”
       肺对宗气合成与布散的治节，还体现在肺之肃降助宗气下资元气。五脏与自然界的春、夏、长夏、秋、冬相通，肺与秋季相通应。自然界万物经由秋季的收敛肃降，其精微物质及生机下趋闭藏。人身的精微之物，包括宗气等，也经由肺脏的肃降功能下趋下焦，培补肾精及元气。积于胸中的宗气正是借助肺脏的肃降功能，由上焦下趋，用以下资元气。
       B、对营气的治节
       营气是由水谷精微之精华部分化生，运行于经隧或脉中的气，与由水谷精微之悍烈部分化生而运行于脉外的卫气相对，是一种具有营养全身、充盛经脉和化生血液作用的气。
       营气之生成，《黄帝内经》有两段论述：《灵枢·邪客》曰：“五谷入于胃也，其糟粕、津液、宗气分为三隧，故宗气积于胸中，出于喉咙，以贯心肺，而行呼吸焉。营气者，泌其津液，注之于脉，化以为血，以荣四末，内注五脏六腑，以应刻数焉。”《灵枢·营卫生会》曰：“人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五脏六腑，皆以受气，其清者为营，浊者为卫，营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会。阴阳相贯，如环无端……中焦亦并胃中，出上焦之后，此所受气者，泌糟粕，蒸津液，化其精微，上注于肺脉，乃化而为血，以奉生身，莫贵于此，故独得行于经隧，命曰营气。营卫者，精气也；血者，神气也。故血之与气，异名同类焉。”意思是说，营气源于中焦，水谷入胃，通过胃的腐熟分化，分为宗气、津液、糟粕三隧，而营气则是从其中的津液部分经脏腑阳气的蒸腾气化而泌别出来的。营气规律循行于血脉之中，在心火化赤的作用下，可化生为血。此处的糟粕，指在胃中不能被消化吸收的物质，而非排泄废物。此处的津液，并非指全身体液，实则是指水谷于胃中所化生的液体状的营养物，营气即源于此部分津液的进一步蒸腾气化而生。
       营气运行周身，贯五脏络六腑而布散，其运行之道包括十二经脉和任督二脉，故《黄帝内经·灵枢·营气》曰：“营气之道，纳谷为宝。谷入于胃，气传之肺，流溢于中，布散于外，精专者行于经隧，常营无已，终而复始，是谓天地之纪。故气从太阴出，注予阳明，上行至面，注足阳明，下行至跗上，注大指间，与太阴合，上行抵脾，从脾注心中，循手少阴出腋下臂，注小指之端，合手太阳，上行乘腋出内，注目内眦，上巅下项，合足太阳，循脊下尻，下行注小指之端，循足心注足少阴，上行注肾。从肾注心，外散于胸中，循心主脉出腋下臂，出两筋之间，入掌中，出中指之端，还注小指次指之端，合手少阳，上行注膻中，散于三焦，从三焦注胆，出胁，注足少阳，下行至跗上，复从跗注大指间，合足厥阴，上行至肝，从肝上注肺，上循喉咙，入颃颡之窍，究于畜门。其支别者，上额循巅下项中，循脊入骶，是督脉也，络阴器，上过毛中，入脐中，上循腹里，入缺盆，下注肺中，复出太阴。此营气之行，逆顺之常也。”
       营气有生化之功，司代谢之职，其主要功能有五。一是化生卫气，维持营卫的平衡和运行的规律，营引领卫气而使其行有道，卫气常和脉气并行循分肉，它们之间又有顺逆两种方式，但只要营卫相随，即是正常的营卫和。二是在心气化赤作用下营化为血，维持人体血容量。三是滑利血，减少脉道的摩擦，发挥营润的作用。四是气能行血，营气推动血脉的运行，将营养物质运化至相应的脏腑组织。五是发挥经气最终的营养作用，因卫气不循经道浮散在外，只能行布在“营”周，而血脉经络等则把那些比较精厚的荣气，输入生化单位，以营五脏之精，营气在五脏，卫气才能达到五脏，营气在于向人体生命的深层深入，而卫气在于常营布周，维持营的生化环境的正常和稳定。
       肺对营气的治节，即营气运行是在肺主气的推动下，始于肺而终于肝，一日一夜五十周于身。若肺之功能失常，治节无权，营气的循经运行必生紊乱。肺为华盖，为五脏之天，其体虚如蜂窠，其性宣发而清肃，吸之则满呼之则虚，为人身气机之枢纽，凡周身脏腑经络之气，皆赖肺金之宣达也。肺潮百脉，通调气血，内溉脏腑，外营皮毛。营气，乃规律循于经脉之中的精专精柔之气，其性属阴，灌溉濡养周身，则必依赖肺的宣发肃降功能。肺为五脏六腑之华盖，位置最高，犹如宰相辅助君主一样，主通调全身的气机，因此上焦之气机的宣发，从肺起，昼夜循行流注于周身，于子时夜之半时而与卫气大会于手太阴肺经。太阴主内，所以营气循行始于手太阴肺经，依次循行，而终于足厥阴肝经，至五十度而复大会于手太阴肺经。
       C、对卫气的治节
       人体卫气，属于人体阳气的一种。与由水谷精微之精专部分化生而行于脉中的营气相对而言，卫气是由水谷精微之悍烈部分化生而运行于脉外的气。
       人体卫气，化生于中焦，宣发于上焦，根系于下焦。
       水谷精微与先天精气是卫气生成的物质基础，其始生于先天，由后天水谷精微不断补充和合而成，故《黄帝内经·素问·五味》曰：“谷始入于胃，其精微者，先出于胃之两焦，以溉五脏，别出两行，营卫之道。”《黄帝内经·素问·痹论》曰：“卫者，水谷之悍气也。”《黄帝内经·灵枢·营卫生会》曰：“人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五脏六腑，皆以受气，其清者为营，浊者为卫。”清·赵晴《存存斋医话稿》论述营卫与水谷之间的关系曰：“营卫之气，出入脏腑，流布经络，本生于谷，复消磨其谷。营卫非谷不能充，谷非营卫不能化。是营卫者，生身之大关键。”
       卫气，慓悍滑疾，为水谷精微所化阳气，由中焦之脾胃运布达于上焦，经过上焦（肺）的宣发，布散于皮肤，发挥其温养内外，护卫肌表，抗御外邪，滋养腠理，开阖汗孔之功能。故，《黄帝内经·素问·调经论》曰：“阳受气于上焦，以温皮肤分肉之间……”《黄帝内经·灵枢·决气》曰：“上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”《黄帝内经·灵枢·平人绝谷》曰：“上焦泄气，出其精微，慓悍滑疾。”
       卫气乃阳气之一种，实质是精气之一种。肾藏精，精化气，卫气的循行出入皆在于肾。故，《黄帝内经·灵枢·邪客》曰：“卫气者，出其悍气之慓疾，而先行于四末、分肉、皮肤之间，而不休者也，昼日行于阳，夜行于阴，常从足少阴之分间，行于五脏六腑。”
       卫气的运行，《黄帝内经》有四段论述：
       《黄帝内经·素问·痹论》曰：“卫者，水谷之悍气也，其气慓疾滑利，不能入于脉也，故循皮肤之中，分肉之间，熏于肓膜，散于胸腹。”
       《黄帝内经·灵枢·营卫生会》曰：“人受气于谷，谷入于胃，以传与肺，五脏六腑，皆以受气，其清者为营，浊者为卫。营在脉中，卫在脉外，营周不休，五十而复大会，五十而复大会。阴阳相贯，如环无端。卫气行于阴二十五度，行于阳二十五度，分为昼夜，故气至阳而起，至阴而止。故曰：日中而阳陇为重阳，夜半而阴陇为重阴。故太阴主内，太阳主外，各行二十五度，分为昼夜。夜半为阴陇，夜半后而为阴衰，平旦阴尽而阳受气矣。日中为阳陇，日西而阳衰，日入阳尽而阴受气矣。夜半而大会，万民皆卧，命曰合阴，平旦阴尽而阳受气，如是无已，与天地同纪。”
       《黄帝内经·灵枢·邪客》曰：“卫气者，出其悍气之慓疾，而先行于四末、分肉、皮肤之间，而不休者也，昼日行于阳，夜行于阴，常从足少阴之分间，行于五脏六腑。”
       《灵枢·卫气行》曰：“岁有十二月，日有十二辰，子午为经，卯酉为纬，天周二十八宿，而一面七星，四七二十八星，房昴为纬，虚张为经。是故房至毕为阳，昴至心为阴，阳主昼，阴主夜。故卫气之行，一日一夜五十周于身，昼日行于阳二十五周，夜行于阴二十五周，周于五脏。是故平旦阴尽，阳气出于目，目张则气上行于头，循项下足太阳，循背下至小指之端。其散者，别于目锐眦，下手太阳，下至手小指之端外侧。其散者，别于目锐眦，下足少阳，注小指次指之间。以上循手少阳之分，下至小指次指之间。别者以上至耳前，合于颔脉，注足阳明，以下行至跗上，入五指之间。其散者，从耳下下手阳明，入大指之间，入掌中。其至于足也，入足心，出内踝下，行阴分，复合于目，故为一周。”
        笔者认为，读经宜抓纲，卫气的运行规律有二：一是卫气与营气并行，营行脉中，卫行脉外，卫气伴随营气而行，一阴一阳，相辅相成。二是循行，即卫气按《灵枢·卫气行》所论述的路线，昼行于阳，夜行于阴，各二十五周。白天，卫气从足太阳经起始，途经手太阳、足少阳、手少阳、足阳明、手阳明，最后复归足太阳。卫气循六阳经为一周，通过阳跷脉交会足少阴肾经，卫气根于肾，其运行必须依赖肾精的滋养。夜间，卫气经由阳跷脉到达足少阴，从足少阴流注入肾，再入心、肝、肺、脾，并在五脏之间循行。
       维持生命活动与能量代谢是卫气的基本功能，其具有多元化的特点。《黄帝内经·灵枢·本藏》曰：“卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，司关合者也。”
       腠理是脏腑气化活动的重要通道与门户，卫气肥腠理、司开合，是维持全身各种功能活动的基础与保障。
       人体在正常状态下，肌肉主持运动，同时产生热量，卫气温分肉、司开合，是人体运动与体温恒定的保障。
       卫气“熏于肓膜，散于胸腹”，具有鼓舞脏腑气化的功能。肺司呼吸、心主血脉、脾胃纳化、肾气蒸化、小肠泌别、大肠传导，均依赖卫气的推动与鼓舞。
       卫气布散周身，固护腠理空窍，发挥卫外之能。肌表皮毛、脏腑官窍为人体与外界相通之门，也是邪气侵袭人体之户，皆由卫气固密。
       概而言之，卫气于人体无处不到，其功能内涉脏腑气化，外关四肢百骸，从水谷腐熟、化生营卫、气血运行、呼吸运动、语言思维、记忆、睡眠、水液代谢、浊气下降、卫外御邪等方面，无一不是卫气功能之所及。劳则气耗，是对卫气因机体各种功能活动的消耗而减少这一生理机制的概括 。
       肺气宣发，即是肺对卫气布散的治节。
       卫气敷布周身，必须依赖肺气的宣发，故《黄帝内经·灵枢·决气》曰：“上焦开发，宣五谷味，熏肤，充身泽毛，若雾露之溉，是谓气。”肺宣发卫气，外达腠理皮毛，内至胸腹脏腑，并通过治理调节卫气的内外合理分布，使卫气保持适应机体需要而发挥温煦、御邪、维持体温恒定的作用，其主要体现有二。
       一是顺应四季气候寒热变化，治理调节卫气的布散。依据天人相应之理，四季气候的寒热变化，影响机体的阴阳消长。春夏二季，气候由温转热，机体阳长而阴消，各脏腑器官因阳长而对卫气的温煦依赖也逐步减少。肺，顺应内外环境的变化，通过治理调节，肺增加向外布散卫气，使卫气较多地从皮肤汗孔散泄于外，有效防止体内因气有余而生热的发生，也就是说，春夏季节人体皮肤汗孔大开而散热多。卫气经皮肤散泄的增多，反过来又调节汗孔开多合少，故津液外泄增加而多汗。卫气、津液由皮肤外泄的增加，使皮肤得到充分的滋润，故比秋冬季节更加细腻光滑。秋冬二季，气候由凉转寒，机体阴长而阳消，各脏腑器官因阳消而对卫气的温煦依赖逐步增加，维持体温相对恒定需要的卫气也相应增多。肺，顺应内外环境的变化，通过治理调节，肺减少卫气向皮肤的布散和外泄，保持体内有充足的卫气，以温煦脏腑器官和维持体温相对恒定，也就是说，秋冬季节皮肤散热少，皮温比春夏略低，四肢末端多欠温或呈冷凉状态。卫气、津液由皮肤外泄的减少，反过来又调节汗孔合多开少，故少汗或无汗，皮肤也因温煦和滋润的欠充分而比春夏干燥粗糙，或出现局部皲裂。
       二是因御驱外邪而治理调节卫气的布散。自然界气候异常变化形成的六淫邪气，首先从肌表侵害人体。肺，调节增加卫气向肌肤布散，协同皮肤共同组成御邪屏障，以提高机体抗病能力，防止外邪侵入；外邪初入肌表时，肺继续调节增加卫气向肌肤布散，使卫气更多地集聚于体表，以驱邪外出；外邪由口鼻直入内脏，或外邪由肌表侵入脏腑，肺也会调节增加卫气布散于受邪之处，增强局部抗邪之力。肺治节卫气布散功能降低，人体则抗邪能力减弱，易于外感。
       5.1.3、对人体其他脏腑功能及津液代谢的“治节”
       “肺主治节”功能，除了对呼吸、血液循环的治节，广义讲又指肺治理调节全身各脏腑及其功能的作用。包括：对“肝主升发”进行治节，肝气舒而不亢；对“脾主运化”进行治节，水谷精微物质敷布全身；对“肾主纳气”进行治节，呼吸运动平稳、深沉，机体内外气体得以正常交换；促进津液的正常输布与排泄的功能。
       5.1.4、对人体生命节律的“治节”
       “肺主治节”功能，包括掌控生命节律、规律的功能。呼吸均匀有度，心跳节律整齐，排便规律守时，月经盈泄如期，神志昼精夜寐，以及气机升降出入，胃肠满虚交替等，都有赖于肺对人体五脏六腑、四肢百骸、形体官窍、气血津液的权衡、节度，致使机体达到“平衡”的状态，这是肺重要的生理功能之一。
       5.1.5、对人之机体废物的“治节”
       肺的治节功能包括“维持正常”和“消除危害”两个方面。“维持正常”即上述四项所论，“消除危害”即清除妨碍机体正常运行的有害废物，包括：咳嗽排痰、排大小便、生理出汗。
       此五大“治节”，高度概括起来就是魄的概念，即人体固有的生理调节代偿机能、先天的本能、反射及无意识动作等。需注意的是，广义的“治节”功能相当于魄的概念，主要建立在肺主一身之气的基础上；狭义的“治节”概念，则属于魄所主形体范畴内具有调节生命节律的一个具体功能。
       5.2、魂与谋虑
       《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》曰：“……肝者，将军之官，谋虑出焉……”之“谋虑”，考历代单列注解，均非常简略且不深入，如清·高世宗将谋虑解释为运筹揆度，故其《黄帝内经素问直解》曰：“气勇善怒，犹之将军之官，运筹揆度故谋虑由之出焉。”民国·恽铁樵将谋虑简单地解释为肝的病理状态，故其《群经见智录》曰：“肝主怒，拟其似者，故曰将军。怒则复有谋虑，是肝之病也。”
       东汉·许慎《说文解字》曰：“虑难曰谋”；东汉·王充《论衡·超奇》曰：“心思为谋”；东周·左丘明《左传·襄公四年》曰：“咨难为谋”。
       笔者认为，要深入研究此“谋虑”，必须结合《黄帝内经》肝主谋虑与胆主决断之肝胆表里关系深入探究。
       《难经》、《黄帝内经》明确阐释了肝藏与胆互为表里的关系。汉·扁鹊《难经・三十五难》曰：“胆者，肝之府。”《黄帝内经·素问・血气形志》曰“……足少阳与厥阴为表里……”《黄帝内经·灵枢・本输》曰：“肝合胆，胆者，中精之腑。”
       后世各医家对肝脏主谋虑和胆主决断的特性和关系做了深入的发展阐释。明·吴昆《黄帝内经素问吴注·卷三》曰：“肝气急而志怒，故为将军之官，肝为厥阴，未出于阳，潜发未萌，故主谋虑。”明·吴昆《医方考・卷二》曰：“肝主谋虑，胆主决断，谋虑则火起于肝，不决则火起于胆。”明·马莳《黄帝内经素问证注发微・卷一》曰：“一阴者即厥阴也。厥阴为里之游部，将军谋虑，所以为独使也。”明·张景岳《类经·藏象类·十二官》曰：“胆附于肝，相为表里，肝气虽强，非胆不断，肝胆互济，勇敢乃成。”清·冯兆张《冯氏锦囊秘录・内经卷》曰：“肝者，将军之官，谋虑出焉。胆者，中正之官，决断出焉。肝与胆合，气性相通，故诸谋虑取决于胆。咽胆相应，故咽为使焉。”
      谋虑，属于人心神“任物”活动的范畴。魂，为人心神活动的下意识，与心神最大的区别就是清醒和非清醒。但，并不能认定谋虑就属于人清醒下的意识活动；虑难为谋，人在睡梦中仍可能存有“谋虑”行为。魂与谋虑，皆属于肝，属于“神”的范畴，有着共同的物质基础，即肝中所藏之精。
       6、魂魄与七情
       6.1、七情概说
        情，东汉·许慎《说文解字》曰：“人之阴气有欲者。从心，青声。”从心，说明“情”与心之“任物”相关；青，“倩”，漂亮的意思，为人之审美，说明“情”和人的好恶、欲望相关。战国·荀子《荀子·正名》曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，此处的“性”，相当于“心”，情之应，为人之欲。民国·魏尧则认为，七情产生于六根与外境结合的“六识”之上，也就是说人之喜怒哀乐是基于“心”之任物，并产生于具体的思维活动之上，即成语“触景生情”之意，故其《一贯天机直讲》曰：“情者，七情也，七情之发，皆缘于识，盖必外诱触之而后发，未有外诱不入，而自为喜怒哀乐者也。”
       “七情”，有三个特点：一是产生于心任物之上；二是需要外境的参与；三是与人的欲望有关。
       五神（除去魄），以心之“任物”为直接目的，而七情，主要产生于心之任物目的与实际体验之间的参照比较后的一种情绪反应，这就是五神和七情之区别。“七情”的产生，根源于人的“欲望”，发生于与外境结合的体验状态，即心之任物活动之中。七情产生于五神之上，是比五神层次更高级别的精神活动，两者密切关联并相互影响，如《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“是故怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧流淫而不止。因悲哀动中者，竭绝而失生，喜乐者，神惮散而不藏，愁忧者，气闭塞而不行，盛怒者，迷惑而不治，恐惧者，神荡惮而不收。”阐释的就是七情过极，进而影响心之神明的状态。
       七情与五神，两者皆生于五脏，故《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“天有五行，御五位，以生寒暑燥湿风，人有五脏，化五气，以生喜怒思忧恐，论言五运相袭而皆治之，终期之日，周而复始……”
       6.2、魂与怒
       不同的情志，对“气”的调动方式及其结果都是不一样的，故《黄帝内经·素问·举痛论》曰：“百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结……怒则气逆，甚则呕血及飧泄，故气上矣。喜则气和志达，荣卫通利，故气缓矣。悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣。恐则精却，却则上焦闭，闭则气还，还则下焦胀，故气不行矣。寒则腠理闭，气不行，故气收矣。炅则腠理开，荣卫通，汗大泄，故气泄。惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。劳则喘息汗出，外内皆越，故气耗矣。思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。”
        诸种原因引起五脏之肝气旺盛，很容易诱发七情之怒气，梦症归肝魂所主，故《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“……肝气盛则梦怒……”故此，七情之怒与五神之魂以肝之气为载体，并且相互影响。
       6.3、魄与七情
       《黄帝内经》中，有大量描述七情致病的条文，细查可知所有七情致病状态都与魄密切相关。如《素问·举痛论》曰：“怒则气逆，甚则呕血及飧泄。”阐述的即七情之怒对魄功能的损伤；如《素问·痿论》曰：“悲哀太甚，则胞络绝，胞络绝则阳气内动，发则心下崩，数溲血也。”阐述的即肺主之悲太过对形体生理功能的伤害，魄所主为一身之形体，所以不仅仅与肺之悲密切相关，更是与整个七情相关；如《灵枢·本神》曰：“恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下。”阐述的即恐惧对魄所主形体的损伤。
       魄，统管一身气机，七情致病核心是气机的异常，故七情致病状态都与魄密切相关。七情，主要通过对相关五脏之气的调动，进而影响魄。《黄帝内经·素问·玉机真藏论》曰：“然其卒发者，不必治于传，或其传化有不以次，不以次入者，忧恐悲喜怒，令不得以其次，故令人有大病矣。”该段经文阐释了七情作为病理因素直接影响五脏气机，进而导致魄的功能紊乱而生大病的状态。七情致病状态下产生的症状，包括七情参与调动气机与魄的代偿功能两个方面。诊查七情所致疾病的每一个症状，都要从魄的代偿和邪气侵犯两个方面去评估病人当下的状态。魄，拥有先天的自愈能力，故治疗时首重调情（神），故《黄帝内经·灵枢·本脏》曰：“志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”故《黄帝内经·灵枢·上膈》曰：“恬淡无为，乃能行气。”针对某些心理疾病，站在魄的立场上考虑七情所致疾病之机理，除了去除病因，还应该保持顺其自然的态度，以顺应魄的调节方向，体现其代偿能力的发挥，理论上并不鼓励我们去积极干预。
       7、魄与体质
       人体固有的生理调节代偿机能、先天的本能、反射及无意识动作，皆与“魄”有关。虽然，人的形体动作由魄主之，但并不等同于人的形体也由魄主之。“魄”，并精而出入，一身之体皆为精所生，所以其所主的范围很大。
       现代西医学体质概念的形成是以个体形态结构和生理功能为基础，参照中医学其实就是魄及魄所支配的对象。中医学所论的体质，却是个体的形体结构、生理功能、病理趋向及性格气质的综合特性。气质，即是精神。
       单纯的体质概念和魄及支配活动相应，即只是对应人形体结构及功能，中医学按照人体阴阳多寡下的脏腑、经脉、气血的差异，以及行为特点、心理特点的异同，将人分成五种体质，体现了形神合一论，故《黄帝内经·灵枢·通天》曰“太阴之人，贪而不仁，下齐湛湛，好纳而恶出，心抑而不发，不务于时，动而后之…少阴之人，小贪而贼心，见人有亡，常若有得，好伤好害，见人有荣，乃反愠怒，心疾而无恩……太阳之人，居处于于，好言大事，无能而虚说，志发于四野，举措不顾是非，为事如常自用，事虽败，而常无悔……少阳之人，諟谛好自贵，有小小官，则高自宣，好为外交，而不内附……阴阳和平之人，居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从物，或与不争，与时变化，尊则谦谦，谭而不治，是谓至治。”此条文阐释了魄所支配下的形体阴阳差异，会导致一个人思想、行为产生差异，其与人格心理学的特质理论有很大相似之处。
       人体的一切心神活动，都是建立在魄的基础之上的。魄及支配的形体作为低级精神活动及物质基础，其差异影响导致整个上层建筑（高级精神活动）的差异性。
       8、魂魄与梦境
       《黄帝内经·素问》有三篇论述梦境，分别是《诊要经终论》、《脉要精微论》、《方盛衰论》。直接论述魂魄的具体作用即造梦的，则是《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦》，明确了五神之魂在梦境中的独特地位，即魂能主导五脏之气而造梦。
       8.1、发梦机理
       心主血脉，心气通过推动、调摄作用控制血液在脉管中运行而发挥滋润、营养作用。心主藏神，为精神之宅所，具有统帅全身脏腑、经络等生理活动的功效和调控精神、意识等心理活动的功能。故此，梦是睡眠中的一种心神活动。南宋·朱熹《朱子大全集·答陈安卿》曰：“梦者，寐中之心动也。”明·张景岳《类经·疾病类·梦寐》曰：“至其变幻之多，则有如宋昭公之梦为鸟，庄周之梦为蝶 ，光武之梦乘赤龙而登天，陶侃之梦生八翼飞入天门之类，又皆何所因也？夫五行之化，本自无穷，而梦造于心，其原则一。盖心为君主之官，神之舍也。神动于心，则五脏之神皆应之，故心之所至即神也，神之所至即心也。第心帅乎神而梦者，因情有所着，心之障也。神帅乎心而梦者，能先兆于无形，神之灵也。夫人心之灵，无所不至，故梦象之奇，亦无所不见，诚有不可以言语形容者。”清·沈金鳌《杂病源流犀烛·不寐多寐源流》曰：“若夫梦者，亦神不安之一验耳。”魂藏于肝，魄藏于肺，意藏于脾，志藏于肾，魂魄意志总属心神所统帅。心神不安于本位，心神所动即导致梦的产生。
       《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦》曰：“正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于脏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦……”人体受外邪的刺激后，内攻于脏腑，与人体营卫之气相伴而行，扰乱营卫之气的协调运作，外邪与营卫之气产生协同作用，导致“魂魄飞扬”。魂魄，作为精神心理状态的先天构成因素，在外邪的刺激下，对梦的发生起到了重要的作用。
       清·唐宗海《中西汇通医经精义·卷下·全体总论》曰：“肾藏志，志定则足以御肾精，御心神，使不得妄动；志定则足以收肝魂，收肺魄，使不得妄越。”志意，通过影响神的内敛、外张，使神不得妄动；通过调控魂魄的收合、开扬，使魂魄不得妄越。睡眠状态下，意识活动受限或减弱，心卧神藏，志意对魂魄的收摄减弱，魂魄易于扬散，此为梦发生的基本条件。
       8.2、梦境归类解析
       总体来说，《黄帝内经》论述梦境的条文，分为五类：
       第一类，针刺不得时而生梦，故《黄帝内经·素问·诊要经终论》曰：“秋刺夏分，病不已，令人益嗜卧，又且善梦。”
       第二类，人身整体阴阳或上下虚实偏胜生出相应梦境，故《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“是知阴盛则梦涉大水，恐惧；阳盛则梦大火，燔灼；阴阳俱盛则梦相杀，毁伤；上盛则梦飞，下盛则梦堕。”
       第三类，七情调节气机影响五脏而生梦，故《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“肝气盛则梦怒，肺气盛则梦哭。”
       第四类，五脏“气”虚而生梦，故《黄帝内经·素问·方盛衰论》曰：“是以肺气虚，则使人梦见白物，见人斩血藉藉，得其时则梦见兵战。肾气虚，则使人梦见舟船溺人，得其时则梦伏水中，若有畏恐。肝气虚，则梦见菌香生草，得其时则梦伏树下不敢起。心气虚，则梦救火阳物，得其时则梦燔灼。脾气虚，则梦饮食不足，得其时则梦筑垣盖屋。”
       第五类，正邪随营卫侵犯五脏而生梦，故《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦》曰：“正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于脏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦……阴气盛，则梦涉大水而恐惧；阳气盛，则梦大火而燔焫；阴阳俱盛，则梦相杀。上盛则梦飞，下盛则梦堕；甚饥则梦取，甚饱则梦予；肝气盛，则梦怒；肺气盛，则梦恐惧、哭泣、飞扬；心气盛，则梦善笑、恐畏；脾气盛，则梦歌乐，身体重不举；肾气盛，则梦腰脊两解不属……厥气客于心，则梦见丘山烟火；客于肺，则梦飞扬，见金铁之奇物；客于肝，则梦见山林树木；客于脾，则梦见丘陵大泽，坏屋风雨；客于肾，则梦临渊，没居水中；客于膀胱，则梦游行；客于胃，则梦饮食；客于大肠，则梦田野；客于小肠，则梦聚邑冲衢；客于胆，则梦斗讼自刳；客于阴器，则梦接内；客于项，则梦斩首；客于胫，则梦行走而不能前，及居深地窖苑中；客于股肱，则梦礼节拜起；客于胞宫，则梦溲便。”。
       魂魄、五脏、形体皆是先天之精所生，梦境属于“魂”所主范畴，其也是建立在先天之精的基础之上。阴阳论梦，是从人体精、气、神整体一分为二的立场来看待梦境的产生；本质上说，阴阳的源头仍然是先天之精，其认识不仅超越魂主梦的理论，同样也包含了魄在内。有关梦境内容的五脏归属及五行归类，体现的是五类梦境与五脏的密切关联，神生于精，五类梦境实际上也离不开五脏精的参与。
       魂与荣卫运行相关，尤其是卫气，夜间主要运行于五脏，故《黄帝内经·灵枢·卫气》曰：“其始入于阴，常从足少阴注于肾，肾注于心，心注于肺，肺注于肝，肝注于脾，脾复注于肾为周。”正邪随卫气而深入人体，故正邪对梦境的影响是非直接的，即是说，并非正邪直接生出梦境，而是通过营卫之气运行于五脏，扰动五脏精气进而生出梦境。
       8.3、魄、形体与梦境
       魄及所主形体，与梦境的产生，二者并不是直接关联，而是存在一定的顺序，即脏腑形体病变，反馈于魄，进而影响五脏之气，五脏之气扰精而生神，从而梦境产生，故《黄帝内经·素问·脉要精微论》曰：“甚饱则梦予，甚饥则梦取；短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”
       8.4、魂魄理论下的梦症解析
       8.4.1、多梦
       多梦，指在睡眠行为中患者做梦次数多，部分患者醒后仍能口述梦中内容及情景。
       多梦是最为常见的病梦形式之一，由心神不安、魂魄飞扬、意志不摄三种病理机理引起。七情内伤、六淫外感扰乱心神，耗伤心血，心气亏虚，心失血养，心神失守，心神不安于本位；七情内扰，肝气郁结，肺气郁闭，疏泄失司，魂不归肝，魄不得安，魂魄飞扬；脾胃运化失调，肾精耗伤亏损，意不守，志不和，意志不摄，故而多梦。
       8.4.2、梦呓
       梦呓，指在睡眠过程中自言自语的无意识活动，常称说梦话。
       梦呓由心神不守、魂魄飞扬、意志不坚三者共同作用而成。情志失调，七情太过，郁而化火，则肝气盛而魂外离；心舍神，机体受外淫冲击，则心神不安而心神动摇；脾舍意，长期恣饮肥甘厚味，脾脏运化及周转不利，则脾气实而意不守。故《黄帝内经·灵枢·淫邪发梦》曰：“心气盛，则梦善笑、恐畏；脾气盛，则梦歌乐，身体重不举。”
       8.4.3、梦惊
       梦惊，指在睡眠过程中突然惊醒，且常伴有大汗、心慌等不适症状。
       七情分属五脏，五脏分藏五神，五神、五脏、七情五志形成合理的生物反馈链，以此调节和维持人体正常的生理、心理状态。肝舍魂，主疏泄，调畅情志，惊属七情之一，虽归肾之所属，但与肝之疏泄关系密切，肾主藏精，舍志。七情失调，肝失疏泄，或肾精亏虚，精魂散乱，则魂不归于肝，则肾不养于精，则志不安于肾，进而发生梦惊。故明·张景岳《类经·疾病类·痹证》曰：“肝藏魂，肝气痹则魂不安，故主夜卧惊骇。”
       8.4.4、梦游
       梦游，是指寐卧不安，意识朦胧，深夜睡中起床，出外周游，回舍再卧，醒后如常人的一种神志疾病。《黄帝内经》无关于梦游的论述及记载。
       梦游的病因病机有四。一是情志所伤：情志活动以五脏的精气为物质基础，突然的精神刺激，五志过极，则突然耗损五脏之精气，使脏腑功能失调，其中以心肝脾三脏关系最为密切。心主血脉，血液充沛则神得以滋养，七情过极，气机失调，血液生成不足致血液运行障碍，则心神失养，神离其舍；心藏神，劳心过度，易耗血伤阴，心火独炽，扰动神明；或喜笑无度，心神激动，神魂不安。肝藏血，调畅情志，血舍魂，疏泄正常则魂得以归位，由于数谋不决，或暴怒伤肝，或气郁化火，则使使魂不能藏，即神离其舍，肝魂失用，魂不附肝，神魂外越。脾藏意，主思，思虚过度，则气结，气机不畅，则影响脾的健运功能，以致气血化源不足，不能养心安神，致魂藏不住。二是心脾两虚：劳心过度，伤心耗血；或妇女崩漏日久，产后失血；病后体衰，或行大手术后，以及老年人气虚血少等。大吐大泻，饮食劳倦等伤及脾胃，致使胃气不和，脾阳不运，食少纳呆，气血化生的来源不足，无以上奉于心，也能影响心神。三是心肾不足：心主火，肾主水，心火下降，肾水上升，水火既济，心肾交通，睡眠方能正常；肾阴亏损 ，肾水不足，不能上济于心阴，或心阳衰弱，心火不能下温肾水，皆可导致梦游。四是惊恐扰神：平时心气素虚，遇事易惊善恐，心神不安，终日惕惕，突遭惊恐，引动心肝之火和三焦之郁热而成梦游。
       人的正常睡眠，由心神所主，阳气由动转静时，即为入睡状态。睡眠之中，魂只能参与梦境的产生，不支配肢体活动，即魂并不能直接支配魄，只有心神通过思维活动才能直接调动肢体活动。道学认为，夜间神不在“心位”而交于“肾”，白天神则在“心位”，所以人在夜间睡眠中无法活动形体，在白天非睡眠时间则可以活动形体，故明·罗勉道《南华真经循本》曰：“人寐则神交于肾而形静，寤则神舍于心而形动。”梦游的产生，肢体的活动，是因为“他物”占据了心神的位置，代君而行令。这个“他物”，道家文化称之为“鬼魅”，中医称之为痰浊、淤血、湿热等病理产物。
       8.4.5、梦魇
       梦魇，即恶梦，又称为噩梦、卒魇、魇不悟、魇寐等，指梦象内容恐怖可怕，以至于惊醒后仍伴有严重焦虑与恐惧。东汉·许慎《说文解字》曰：“魇，梦惊也。”《辞源》 云：“魇，一指梦中惊骇、恶梦；一指妖邪。”中医学注解为：指睡梦中惊叫或幻觉有重物压身，不能举动，欲呼不出，恐惧万分，胸闷如窒息状，发作后仍可入睡的一种状态。
       《黄帝内经》中虽无“梦魇”一词，但其“梦相杀毁伤”、“见人斩血藉藉”、“梦伏树下不敢起”、“梦伏水中，若有畏恐”、“梦涉大水而恐惧”、“梦临渊，没居水中”、“梦斗讼自刳”、“梦斩首”等所描述的，都是梦魇。
       东晋・葛洪首创“卒魇”一词，认为魇是魂魄被外邪纠缠，不能归居身体所致，此时不要惊扰梦者，特别要避免火光刺激，故其《肘后备急方·治卒魇寐不寤方》曰：“魇卧寐不寤者，皆魂魄外游，为邪所执，录欲还未得所，忌火照，火照遂不复入，而有灯光中魇者，是本由明出，但不反身中故耳。”隋·巢元方认同葛洪应避免火光对卒魇者进行刺激的论点，并补充说，如果梦者本在灯下发病，则不忌火，故其《诸病源候论・卒魇候》曰：“卒魇者，屈也，谓梦里为鬼邪之所魇屈。人卧不悟，皆是魂魄外游，为他邪所执录，欲还未得，致成魇也。忌火照，火照则神魂遂不复入，乃至于死。而人有于灯光前魇者，是本由明出，是以不忌火也。”总体来说，葛、巢二人所强调的是，不要惊扰梦者，让卒魇者自己从梦中醒来，这和现代心理学的梦象观完全相合。
       唐・孙思邈认为，睡姿不当易发生梦魇，并提出了其处理办法，故其《备急千金要方》曰：“凡人常卧，不宜仰卧，以手复心上必魇，不得卧，若暗中著魇不得以火照之，亦不得近前急呼，但捻下心上手，然后慢慢唤觉，以皂角末或半夏末吹入鼻中即醒。” 唐还认为，梦魇与心气虚、心实热、虚损有关，并创制了“小定心汤”、“大定心汤”、“大镇心散”等治疗梦魇的方剂。
       宋・赵佶《圣济总录》曰：“其寐也魂交，其觉也形开，偌形数惊恐，心气妄乱，精神僭郁，志有动摇，则有鬼邪之气，乘虚而来，入于寝寐，使人魂魄飞荡，去离形干，故魇不得寤也。久不寤以致死，必须得人助唤，并以方术治之乃苏，若在灯光前魇者，是魂魄本由明出，唤之无忌，若在夜暗处魇者，忌火照，火照则神魂不复入，乃至于死，又人魇须远呼，不得近而急唤，恐神魂或致飞荡也……凡卒魇之人，多语声不出，不必高叫，但敲卧床，其人当自寤。”阐述了梦魇乃外受惊恐，心神被扰，神魂不宁所致，并提出了处理办法。
       宋·严用和《济生方》则阐释梦魇是因惊恐伤神，耗伤心气所致，宜用养心益血，安魂定魄方法治疗。宋・许叔微《普济本事方》则首载了治疗梦魇的医案，并为梦魇从肝论治树立了典范。
       明·朱橚等《普济方》则强调了精神心理因素对梦魇发病的影响。
       分析梦魇的症状可知，除了梦境的内容激烈以外，患者最恐惧的则是不能自主支配形体、发出声音等心神失去自主权的这一状态。因此，产生梦魇的主要因素有两个，一是魂所主导下的梦境具体内容激烈程度，二是魂与心神两个状态顺利转化与否。现代心理学认为，梦魇中的噩梦，是梦者处理自己重大心灵创伤的方式，以中医学角度论，噩梦的产生即是魂自我释放负能量的一种方式。但能否顺利进入心神状态，则取决于营卫气血的是否通畅，其中“正邪”则是营卫气血运行阻碍的关键，直接导致了心神不能自主的状态的发生。概言之，梦魇的发生，一是和患者实际生活中的重大事件体验或过激的情绪相关，二是魂和心神之间能否随营卫气血顺利转化相关。
       8.4.6、梦遗
       梦遗，指在睡眠过程中，男子精液自行泄出的情况。
       梦遗乃遗精的一种特殊表现形式。五脏以血、营、脉、气、精为载体，储藏神、魂、魄、意、志。心舍神，心血充沛，则心神安；肾舍志，肾精充盈，则志室康。心血不足，心火上盛，不能下炎温煦肾水，肾精不足，不能上润，则心肾不交，神志不得安于心肾，神伤、精伤而发生梦遗。故《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“是故怵惕思虑者则伤神，神伤则恐惧流淫而不止……恐惧而不解则伤精，精伤则骨酸痿厥，精时自下。”
       8.4.7、梦交
       梦交，指女子在梦境中与男子交合。
       脏腑亏虚、神守虚衰、心神不宁是梦交的主要原因。心主血脉，为五脏六腑之大主，也是精神、心理、意识、情绪等产生过程中不可或缺的重要脏器。脏腑亏虚，心血不足，神不得守，心神不宁，“魂魄”与“意志”不得安，思绪紊乱，而致梦交。故隋·巢元方《诸病源候论・梦与鬼交通候》曰：“妇人梦与鬼交，亦由腑脏气弱，神守虚衰，故乘虚因梦与鬼交通也。”
       9、魂魄病的中医学病因病机
       明·张景岳《类经·藏象类·本神》曰：“然则神为阳中之阳，而魂则阳中之阴也；精为阴中之阴，而魄则阴中之阳者乎。”阴阳平衡，机体方能正常运转。或因脏腑虚损、或因突发情志刺激、或因邪气侵扰，阴阳失衡，或阴阳离散，导致神不安、魂不守、魄不宁，是魂魄病的总体病因病机。
       9.1、神不安
       神藏于心，心血濡养之。七情不调，饮食劳倦等，则导致脏腑功能失调，产生气滞、痰湿、血瘀等实邪，扰动心神。心神不安，则表现出情绪不稳、紧张焦虑、烦躁、坐立不安等情志症状。如素体脏腑虚损，或病情日久，气血乏源，神失所养，心神不安，则产生心中惕惕，悲伤哭泣，哭笑无常，悲观失望等症状。如甚者，神失所主，神不明则魂魄不安，神魂颠倒，魂不守舍而魄不安宁；如佞臣之乱君主，神昏魄扰，神魂相搏，出现恶念连连不能自已，周身不适无以言表；昼则神思不聚、躁扰不宁，夜则难以安眠、噩梦连连。
       9.2、魂不守
       魂藏于肝，肝血滋养收聚之。如七情不遂，气失条达，则内生痰火，扰动肝魂；或脏腑虚损，气血不足，则无以濡养肝魂。肝魂妄动，魂不守舍，昼不能明，夜不能寐。故宋·许权微《证类普济本事方·治中风肝胆筋骨诸风》曰：“肝经因虚，邪气袭之，肝藏魂者也，游魂为变。平人肝不受邪，卧则魂归于肝，神静而得寐。今肝有邪，魂不得归，是以卧则魂扬若离体也。”明·张景岳认为，心神不明，则肝魂妄动，会导致神志恍惚、梦游、呓语等症状，故其《类经·藏象类·本神》曰：“精对神而言，则神为阳而精为阴；魄对魂而言，则魂为阳而魄为阴。故魂则随神而往来，魄则并精而出入。精神魂魄，虽有阴阳之别，而阴阳之中，复有阴阳之别焉。如神之与魂皆阳也，何谓魂随神而往来？盖神之为德，如光明爽朗、聪慧灵通之类皆是也。魂之为言，如梦寐恍惚、变幻游行之境皆是也。神藏于心，故心静则神清；魂随乎神，故神昏则魂荡。”
       魂为附神之灵，本为神之臣使，助神思维、情感、认知，主人体潜意识，助运神机而自身不显现。魂失养或为邪迫，魂失其舍而夺其君位，魂机锋芒外露，逼迫心神；魂现恶念连连而心神收摄无方，难以控制，不能自已；出现强迫思维和行为，包括反复思考，穷思竭虑，以及反复重复做一件事等行为；发作时如强迫症状突发而至，不能自控，往往发生毁物伤人、自杀等突发暴力事件。故，魂不守舍在精神疾病中，常有恶念连连、不能自已、强迫思维、强迫行为、突发暴力等症状。
       9.3、魄不宁
       魄舍于肺，肺气鼓动之，而并精出入。悲忧哀伤过度则伤肺，肺气虚损而魄无所舍；情志不遂，气机郁结，肺气膹郁，则魄出入不畅；或恐惧惊吓而伤肾，肾精不足则肺魄无所附；或因疾病日久，肺肾虚衰，均可导致魄精功能失常。魄之功能主要为调节人体感觉代谢机能，协调人体精神肢体运动。如魄无所舍无所附，则出现欲食不能食、欲卧不能卧、欲行不能行、如寒无寒、如热无热等感觉异常、肢体活动迟缓、饮食行为异常、反应迟钝、记忆减退的等一系列症状。
       9.4、魂的病因病机变化往往与魄的病因病机变化同时存在
       9.4.1、魂魄同病：热邪扰乱脑神，则正常意识丧失、感觉异常、视物模糊、神昏谵语、循衣摸床、惕而不安，甚者癫狂，突发暴力行为，或突发魂魄分离而亡故。
       9.4.2、魄病及魂：《黄帝内经·灵枢·癫狂》曰：“狂始生，先自悲也，喜忘，苦怒，善恐者，得之忧饥……狂始发，少卧不饥，自高贤也，自辩智也，自尊贵也，善骂詈，日夜不休……”脏腑内伤，先有魄病，自卑、善怒、善恐等，继之则忧郁变为兴奋，狂妄奔走，意识混乱，易突发暴力事件。由于内伤精气，阴火亢盛，阳气不能入于阴分，治之不及，则魂魄相离，阴阳离绝，亡故。
       10、魂魄病的中医学治法治则
       10.1、养心安神
       对于气滞、痰湿、血瘀等实邪扰动心神，所致紧张、焦虑、烦躁、坐立不安等情志症状，需用理气化痰活血之品，以祛邪而安神；对于脏腑虚损，气血乏源，神失所养，产生的心中惕惕、悲伤哭泣等症状，需用益气养血补心之品，以濡养而安神。
       10.2、柔肝镇魂
       对于情志不遂，气郁化火，痰火内扰，扰动肝魂之症，出现急躁、易怒、躁扰不宁者，需使用清肝泻火，清泄痰热之品，以祛邪而柔肝；对于脏腑虚损，气血不足无以濡养肝魂而肝魂妄动，魂不守舍，昼不能明，夜不能寐者，需使用养血柔肝滋阴敛魂之品，以柔肝敛魂；对于肝魂妄动，神魂相搏，恶念连连，强迫思维、行为不能自制者，无论虚实，均需使用镇肝安魂之品，以使妄动之魂内敛于肝舍，助相伐之神上归于君位，从而魂为神使，神为魂君，魂随神往来而神机自如。
       10.3、补肺肾定魄
       对于悲忧惊恐过度伤及肺肾，引起魄无所舍游荡无所依、魄衰而导致的躯体障碍、惊恐发作、感觉异常、饮食行为异常、反应迟钝、记忆减退等症状，需使用补益肺肾之品，以使肺气充而肾精足，魄有其舍而有所附，并精出入，圆转自如。
       10.4、宣肺畅魄
       情志不遂，气机郁结，肺气膹郁，则肺魄出入不畅，也可引起魄之功能运行不畅，产生躯体障碍和感觉异常，需使用宣肺理气之品，以使肺气宣降有度，肺魄出入通畅自如。
       六、结束语
       中华传统文化，是一座浩瀚庞杂、底蕴深厚、奥妙无穷、珍贵无比的宝库。魂魄学说，是中华传统文化宝库中微小的天宇一星。进一步探究魂魄学说，于人类文明进步大有裨益！

首汉伟

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不尽长江滚滚来