《黄帝内经》“天人合一”哲学思想简述

首汉伟

              《黄帝内经》“天人合一”哲学思想简述
                                首汉伟  执业医师  国学学者
       “天人合一”哲学思想是中医基础理论形成系统理论的先驱，是《黄帝内经》四大系统哲学思想之一。
       一、先秦的天人之辨与“天人合一”哲学思想的萌芽
       儒家孔子《论语·宪同》曰：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也”，是典型的“畏天命”思想。孔子在“畏天命”的同时，逐渐重视人为，企图通过主观的人为努力去改变命运，故遂在《论语·先进》曰：“未能事人，焉能事鬼”，对鬼神转变为大胆的否定态度。孟子继承了这一思想，并第一次破天荒地提出了“人性”的命题继加以讨论，得出了“性善”说，认为性根于心，是天赋予的，故《孟子·尽心》曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，其系统地将心、性、天统一起来，提出了天人合一的思想。孟子的天人合一思想，对天人关系作出了独特的阐释，完成了从西周初年以来天人关系认识的转变：天不再是具有人格上帝的天，不必进行祈祷、占卜，只要尽心、知性，通过理性思维去唤醒善性，就可以知天，达到天人合一的目的。
       道家与儒家的观念则不同，老子主张天道自然无为，即只要顺应自然，就能把握天道，故《老子》第二十五章曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。老子的这种尊重客观自然法则的思想，具有一定的合理性。但我们必须注意到，老子的这种在自然面前无能为力，只能被动顺从自然规律的思想，是一种极其消极的思想。庄子承袭了老子天道自然无为的思想，其《庄子·大宗师》曰“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极……”，极其赞美自然的完美，特别鄙视人的作为，极力追求绝对的逍遥，故其在《庄子·齐物论》曰：“天地与我并生，万物与我为一”。
       战国末期，荀子综合先秦诸子天人关系的言论，指出天就是自然界，故其在《荀子·天论》曰：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施”，天是独立于人们意识的独立存在，在其《荀子·天论》中提出了“明天人之分”的思想，并在其《荀子·王制》中提出了人“最为天下贵”的论点，即是是说人具有认识自然和改造自然的能力，由此其在《荀子·天论》中提出了“制天命而用之”的开创性主张。
       通过对比，我们可以得出如下结论：孟子片面性地夸大了理性的能动作用，认为通过理性思维就可以“知天”而达到神秘的“天人合一”境界；庄子完全抹杀了人的主观能动性，主张一切顺应自然而“安之若命”；荀子的“明天人之分”和“制天命而用之”的思想，既反驳了孟子的神秘主义的天人合一论，也反驳了庄子抹杀人的主观能动性的宿命论，站在全新的高度上对先秦天人之辨作了一次朴素唯物主义总结。
       二、《黄帝内经》的“天人合一”哲学思想
       《黄帝内经》对天人及其关系的阐释完全承袭了先秦诸子思想的唯物主义成分（“明天人之分”、“制天命而用之”）。但是，《黄帝内经》作为一部医学理论经典，是从人的角度去考察天及研究人，把天和人作为一个统一体看待，建立了自成体系的“天人合一”论。
       1、天
       “天”这个字在《黄帝内经》中共出现199次，含义有14种，与哲学相关的仅有三种。其一是指天空，《黄帝内经·素问·离合真邪论》曰：“夫圣人之起度数，必应于天地，故天有宿度，地有经水，人有经脉。天地温和，则经水安静；天寒地冻，则经水凝泣；天暑地热，则经水沸溢；卒风暴起，则经水波涌而陇起。”此处的“天”是指天空。其二指自然界，《黄帝内经·素问·生气通天论》曰：“夫自古通天者，生之本，本于阴阳，”此处的“天”是指自然界。其三是指有意志的神，万物的主宰，《黄帝内经·灵柩·本神》曰：“天之罪与？人之过乎？”，此处的“天”是指有意志的神。
       天，作为天空或自然界，是独立于人的意志的客观存在。《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，揔统坤元，九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”太虚寥廓，意指天空广大无穷。广阔无边的天空，是宇宙造化的原始基层，是万物资生的开始；天有五运、九星、七曜，各有所责，五运是施以天地真元之气并总领大地万物生长的基层，而九星悬朗与七曜周旋是产生阴阳、柔刚、昼夜、寒暑的根本原因，使万物呈现生生不息之机。
       《黄帝内经》论述的天，是无意志、无目的的天。《黄帝内经·灵枢·五变》曰：“黄帝问于少俞曰：余闻百疾之始期也，必生于风雨寒暑，循毫毛而入腠理，或复还，或留止，或为风肿汗出，或为消瘅，或为寒热，或为留痹，或为积聚。奇邪淫溢，不可胜数，愿闻其故。夫同时得病，或病此，或病彼，意者天之为人生风乎？何其异也？少俞曰：夫天之生风者，非以私百姓也，其行公平正直，犯者得之，避者得无殆，非求人而人自犯之。”这段论述中出现了两个“天”字，前一个“天”字是“为人生风”意思，后一个“天”字着重强调风邪不是有意志的上帝制造出来的，而是天地自然的产物，它对人的侵袭与伤害没有预先确定的目的也不存在厚此薄彼的私心，从而对“意者天之为人生风乎？何其异也？”之问话句中有意志、有目的的“天”作出了否定的回到。“非求人而人自犯之”则是再一次肯定“天”是没有意志没有目的，不干预人事，彻底地把天和人的界限区分开来。
       老子认为，天是自然的无意志的物质性的天空，故在《老子·五章》曰：“天地不仁”。庄子认为天是人以外的自然界，否定了人格化的天的存在，故在《庄子·天地》曰：“无为为之之谓天”。荀子认为天就是列星、日月、四时、阴阳、风雨、万物等客观存在的自然界，是没有意志没有目的的，故在《荀子·天论》曰：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。由此可见，《黄帝内经》把天定位为无意志、无目的的客观存在的自然界的观点，和先秦诸子以荀子为代表的唯物论观点是基本一致的。
       2、人
       “人”这个字在《黄帝内经》共出现655次。从哲学角度分析，《黄帝内经》着重从人的起源、人性、形神三个方面进行了论述。
       《黄帝内经》把人放在宇宙中特定的空间探求其起源，这个特定的宇宙空间就是“气交”，其《黄帝内经·素问·六微旨大论》曰：“岐伯曰：言天者求之本，言地者求之位，言人者求之气交。帝曰：何谓气交？岐伯曰：上下之位，气交之中，人之居也。故曰：天枢之上，天气主之；天枢之下，地气主之；气交之分，人气从之，万物由之。”气交，就是下降的天之气与上升的地之气的交会之处，就是指人所生活的空间。
       《黄帝内经》指出人是在特定的“气交”环境中，由土地二气结合生成，《黄帝内经·素问·宝命全形论》曰：“人以天地之气生，四时之法成……夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。”《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”此处的“德”，指包括阳光、雨露在内的自然气候。而庄子则更加明确地指出“德”也是一种气，是一种有利于生命起源的物质，故在其《庄子·天地》曰：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性”。
       我们需注意的是，《黄帝内经》时代没有生物进化的理论，虽然没有得出劳动创造人的结论，其对人起源的探讨主要是对生命起源的论述，但其论述有力地驳斥了上帝创造人的谬论。
       孔子认为，人的本性都是相近的，其在《论语·阳货》曰：“性相近也，习相远也”。孟子把性看作是人生来就有的本性，提出了性善说，其在《孟子·告子》曰：“生之谓性”。荀子则主张人性本恶。董仲舒用阴阳的观念阐释人性的贪和仁，认为阳性仁，阴性贪，人的贪仁是由于阴阳的作用所决定的，其在《春秋繁露·深察名号》曰：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”。
       《黄帝内经》探讨人性问题，侧重于探讨不同人的不同道德、性格、气质、人品与发病的关系。《黄帝内经·灵枢·行针》曰：“岐伯曰：重阳之人，其神易动，其气易往也。黄帝曰：何谓重阳之人？岐伯曰：重阳之人，熇熇蒿蒿，言语善疾，举足善高，心肺之脏气有余，阳气滑盛而扬，故神动而气先行。黄帝曰：重阳之人而神不先行者，何也？岐伯曰：此人颇有阴者也。黄帝曰：何以知其颇有阴也？岐伯曰：多阳者多喜，多阴者多怒，数怒者易解，故曰颇有阴，其阴阳之离合难，故其神不能先行也。”此处的“言语善疾，举足善高”、“多喜”、“多怒”，表述的是人的气质的表现，这段论述通过表述不同人的针刺效果，探讨了人的气质问题。《黄帝内经》根据人体阴阳二气比例的差异，把人分为太阴、少阴、太阳、少阳、阴阳和平五种气质类型，《黄帝内经·灵枢·通天》曰：“太阴之人，贪而不仁，下齐湛湛，好纳而恶出，心抑而不发，不务于时，动而后之，此太阴之人也。少阴之人，小贪而贼心，见人有亡，常若有得，好伤好害，见人有荣，乃反愠怒，心疾而无恩，此少阴之人也。太阳之人，居处于于，好言大事，无能而虚说，志发于四野，举措不顾是非，为事如常自用，事虽败，而常无悔，此太阳之人也。少阳之人，諟谛好自贵，有小小官，则高自宣，好为外交，而不内附，此少阳之人也。阴阳和平之人，居处安静，无为惧惧，无为欣欣，婉然从物，或与不争，与时变化，尊则谦谦，谭而不治，是谓至治。”意思是说，从人的道德、气质、人品、性格等社会品性来论，人分五种类型，贪婪、阴险者为太阴人，嫉妒心重、忘恩负义、幸灾乐祸者为少阴人，狂妄、自大者为太阳人，自尊心强、虚荣心重者为少阳人，无为、谦逊者为阴阳平和人。
       《黄帝内经》运用五行理论，结合五音、五色，把人分为木、火、土、金、水五类，又根据角、征、宫、商、羽的阴阳太少和上下左右将每一类再分成五种，共二十五种类型的人，并对各类型人的社会属性进行了广泛细致的论述。《黄帝内经·灵枢·阴阳二十五人》曰：“木形之人，比于上角，似于苍帝。其为人苍色，小头，长面，大肩背，直身，小手足，有才，劳心，少力，多忧劳于事。能春夏不能秋冬，感而病生，足厥阴佗佗然。大角之人，比于左足少阳，少阳之上遗遗然。左角之人，比于右足少阳，少阳之下随随然。大角之人，比于右足少阳，少阳之上推推然。判角之人，比于左足少阳，少阳之下栝栝然。火形之人，比于上徵， 似于赤帝。其为人赤色，广矧，锐面小头，好肩背髀腹，小手足，行安地，疾心，行摇，肩背肉满，有气轻财，少信，多虑，见事明，好颜，急心，不寿暴死。能春夏不能秋冬，秋冬感而病生，手少阴核核然。质徵之人，比于左手太阳，太阳之上肌肌然。少徵之人，比于右手太阳，太阳之下慆慆然。右徵之人，比于右手太阳，太阳之上鲛鲛然。质判之人，比于左手太阳，太阳之下支支颐颐然。土形之人，比于上宫，似于上古黄帝。其为人黄色，圆面，大头，美肩背，大腹，美股胫，小手足，多肉，上下相称，行安地，举足浮，安心，好利人，不喜权势，善附人也。能秋冬不能春夏，春夏感而病生，足太阴敦敦然。大宫之人，比于左足阳明，阳明之上婉婉然。加宫之人，比于左足阳明，阳明之下坎坎然。少宫之人，比于右足阳明，阳明之上枢枢然。左宫之人，比于右足阳明，阳明之下兀兀然。金形之人，比于上商，似于白帝。其为人方面，白色，小头，小肩背，小腹，小手足，如骨发踵外，骨轻，身清廉，急心，静悍，善为吏。能秋冬不能春夏，春夏感而病生。手太阴敦敦然。大商之人，比于左手阳明，阳明之上廉廉然。右商之人，比于左手阳明，阳明之下脱脱然。大商之人，比于右手阳明，阳明之上监监然。少商之人，比于右手阳明，阳明之下严严然。水形之人，比于上羽，似于黑帝。其为人黑色，面不平，大头，广颐，小肩，大腹，动手足，发行摇身，下尻长，背延延然，不敬畏，善欺绐人，戮死。能秋冬不能春夏，春夏感而病生。足少阴汗汗然。大羽之人，比于右足太阳，太阳之上颊颊然。少羽之人，比于左足太阳，太阳之下纡纡然。众之为人，比于右足太阳，太阳之下洁洁然。桎之为人，比于左足太阳，太阳之上安安然。”
       形神，是先秦诸子论述较多的理论学说。庄子认为形神统一于道，其《庄子·知北游》曰：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精。”墨子则认为形神不可分离，其《墨子·经上》曰：“生，刑与知处也。”荀子则在中国哲学史上首次提出了精神依赖形体的的关系，其《荀子·天论》曰：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。”对唯物主义形神一元论奠定了基础。《黄帝内经》继承了荀子的形神学说，并结合其他自然科学理论，丰富和发展了先秦以来的形神学说，建立了具有自身特性的形神理论体系。
       《黄帝内经》的“神”，有三种涵义，一是人的精神意识，二是物质的运动，三是机体的生理功能。
       形体决定精神，精神是形体的产物。人的精神包括思维、情志、感觉等精神意识活动。这些精神意识活动都是在五脏的功能基础上产生出来的。《黄帝内经·素问·宣明五气》曰：“五脏所藏，心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五脏所藏。”这里的神就是精神思维，魄、魂、意、志是精神思维以外的其他精神意识形式。人有五种情志，是人对外界刺激反应出来的一种精神活动，故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐。”人的视觉、听觉、嗅觉、味觉是依赖眼、耳、鼻、舌等器官产生出来的感觉功能活动，故《黄帝内经·灵枢·邪气脏腑病形》曰：“十二经脉，三百六十五络，其血气皆上于面而走空窍，其精阳气上走于目而为睛，其别气走于耳而为听，其宗气上出于鼻而为嗅，其浊气出于胃，走唇舌而为味。”
       人的精神意识活动是在五脏功能的基础上产生的，但主要由“心”来主管，心是产生和主管精神意识的主要器官，故《黄帝内经·素问·宣明五气》曰：“心藏神……”又，《黄帝内经·灵枢·大惑论》曰：“目者，心之使也，心者，神之舍也……”在此基础上，《黄帝内经》进一步论述了心具有精神意识活动的原因，其《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也，故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”任物，即认识事物、反应事物。认识事物、反应事物的基础上，心对外界事物的感知和回忆产生初步的印象和意念，即意；初步的印象和意念经过积累加强形成决定的认识，即志；认识经过综合分析过程的思考，即思；在思考的基础上由近及远的推想形成计划，即虑；按照计划对外界事物作出恰当的处理，即智。因此，人的精神意识活动是心在认识客观事物的过程中产生的。《黄帝内经》在认定形体决定精神的同时，还阐释了精神意识对形体的反作用，即精神意识可能干扰人体精与气的运行，损伤脏腑的功能，故《黄帝内经·素问·疏五过论》曰：“暴乐暴苦，始乐后苦，皆伤精气，精气竭绝，形体毁沮。暴怒伤阴，暴喜伤阳，厥气上行，满脉去形。”精神意识对形体的反作用论述，肯定了物质是第一性的，精神是第二性的，物质和精神是辩证的统一，蕴含了辩证唯物主义的哲学观。
       对于形神的“神”，《黄帝内经》将其当做阴阳的对立统一的矛盾运动来论述，其《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。”荀子认为，神就是隐蔽于事物内部的阴阳的对立统一的矛盾运动，其《荀子·天论》曰：“万物各得其和而生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”因此，形与神即物质与运动的关系。
       物质的运动，首先是气与形的运动。气构成万物，万物各具形体。构成宇宙万物的气以及由气构成的宇宙万物都处在永恒的运动变化之中，故《黄帝内经·灵枢·脉度》曰：“气之不得无行也，如水之流，如日月之行不休……”又，《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“气合而有形，因变以正名。”《黄帝内经》还进一步阐释了形（器）的“升降出入”和“生化”的矛盾运动，故《黄帝内经·素问·六微旨大论》曰：“是以升降出入，无器不有。故器者生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。化有小大，期有近远，四者之有，而贵常守，反常则灾害至矣。”形是器的空间抽象，器必具形。升降出入是物质运动的基本形式，生化是万物产生、成形与变化的内在动力。升降出入是形（器）存在的方式，凡是有气有形的地方，必然有升降出入和生化。因此，形神关系，就是形和生化的关系，也是形和升降出入的关系。
       对于形神的“神”，《黄帝内经》将其当做机体的生理功能来论述，其《黄帝内经·素问·五常政大论》曰：“根于中者，命曰神机，神去则机息。根于外者，命曰气立，气止则化绝。”张介宾《类经·运气类十五》曰：“物之根于中者，以神为主，而其知觉运动，即神机之所发也，故神去则机亦随而息矣。”因此，形与神的关系，就是机体与功能的关系。
       人的机体由“精”构成，精是产生人体机体功能的基本物质，故《黄帝内经·灵枢·经脉》曰：“人始生，先成精，精成而脑髓生。骨为干，脉为营，筋为刚，肉为墙，皮肤坚而毛发长，谷入于胃，脉道以通，血气乃行。”精，分先天之精和后天之精。先天之精秉承于父母，后天之精来源于水谷，共同构成人的脑、骨、脉、筋、肉、皮肤等形体。精，不仅构成人的形体，还是产生人的形体功能的基本物质。《黄帝内经·灵枢·本神》曰：“……故生之来谓之精，两精相搏谓之神……”这里的精是先天之精，父母两精的交合，不仅产生了新的生命，而且新的生命机体的功能也就相应出现了。《黄帝内经·素问·六节藏象论》曰：“天食人以五气，地食人以五味，五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”五气、五味，是后天之精的主要来源，而后天之精也是产生机体功能的重要物质基础。因此，人的生理功能是以人的形体作为基础，而人的形体必须依赖先天父母之精产生，又要摄取自然界的物质才能生存。
       《黄帝内经》还运用阴阳对立统一关系来阐释形体和机能的关系，其《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“天地者，万物之上下也；阴阳者，血气之男女也；左右者，阴阳之道路也；水火者，阴阳之征兆也；阴阳者，万物之能始也。故曰：阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”又，《黄帝内经·素问·生气通天论》曰：“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也。”物质为阴，功能属阳。在内的生命物质（阴）是在外的功能（阳）的物质基础，在外的功能（阳）又是在内的生命物质（阴）的功能显现。健全的形体是机能旺盛的物质保证，机能的旺盛又是形体强健的根本条件。因此，形气与功能的关系，就是阴与阳的关系，彼此依存、相互影响，对立而统一。
       3、天人合一
       《黄帝内经》的“天人合一”思想，主要表现为三方面，一是天与人的相互为用，二是天与人的规律想通，三是天与人的结构类似。
       人体的功能活动随着自然界的运动而发生相应的变化，即人的生理功能活动，是随着春夏秋冬四季的变更而发生生长收藏的相应变化的，故《黄帝内经·灵枢·顺气一日分为四时》曰：“春生、夏长、秋收、冬藏，是气之常也，人亦应之。”天晴温和，人体气血运行就流畅浮急；天阴寒冷，人体气血运行就缓慢沉迟，故《黄帝内经·素问·八正神明论》曰：“天温日明，则人血淖液而卫气浮，故血易泻，气易行；天寒日阴，则人血凝泣而卫气沉。”人所处的地域不同，其习俗、疾病与治法是不同的，故《黄帝内经·素问·异法方宜论》曰：“故东方之域，天地之所始生也，鱼盐之地，海滨傍水。其民食鱼而嗜咸，皆安其处，美其食。鱼者使人热中，盐者胜血，故其民皆黑色疏理，其病皆为痈疡。其治宜砭石，故砭石者，亦从东方来。西方者，金玉之域，沙石之处，天地之所收引也。其民陵居而多风，水土刚强，其民不衣而褐荐，其民华食而脂肥，故邪不能伤其形体，其病生于内。其治宜毒药，故毒药者，亦从西方来。北方者，天地所闭藏之域也，其地高陵居，风寒冰冽。其民乐野处而乳食，脏寒生满病。其治宜灸焫，故灸焫者，亦从北方来。南方者，天地所长养，阳之所盛处也，其地下，水土弱，雾露之所聚也。其民嗜酸而食胕，故其民皆致理而赤色，其病挛痹。其治宜微针，故九针者，亦从南方来。中央者，其地平以湿，天地所以生万物也众。其民食杂而不劳，故其病多痿厥、寒热。其治宜导引按跷。故导引按跷者，亦从中央出也。”
       《黄帝内经》在中国学术史上首次提出了人能够认识自然、顺从自然、改造自然，但必须遵循自然客观规律的新理念。遵循自然客观规律，就能驾驭大自然，让大自然利于人类；不遵循自然客观规律，必然会受到大自然的惩罚，故《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“……敬之者昌，慢之者亡，无道行私，必得夭殃，谨奉天道，请言真要。”
       天地自然（包括人）的运动变化规律是玄妙的，但人可以站在一定的高度，从一定的角度去认识规律，故《黄帝内经·素问·天元纪大论》曰：“至数之机，迫迮以微，其来可见，其往可追……”人把握自然规律，就能以小知大，以少知多，以浅知深，察近知远，故《黄帝内经·素问·标本病传论》曰：“夫阴阳逆从，标本之为道也，小而大，言一而知百病之害。少而多，浅而博，可以言一而知百也。以浅而知深，察近而知远，言标与本，易而勿及。”因此，《黄帝内经·素问·气交变大论》总结曰：“所谓精光之论，大圣之业，宣明大道，通于无穷，究于无极也。”
       规律是事物的纲要，人认识了规律，就可以驾驭无限的事物。也就是说，人掌握了客观自然界的规律，就可以在遵从自然客观规律的前提下，有限的役使自然，无限的改造自然，让人成为自然的主人，故《黄帝内经·灵枢·玉版》曰：“夫人者，天地之镇也”。
       人与天的规律有两种，一是人体与自然界的共性自然规律，二是人体与自然界的具体自然规律。《黄帝内经》认为，人体与自然界不仅共同受阴阳五行规律的制约，而且在众多具体的规律上也是相互通应的，故《黄帝内经·灵枢·通天》曰：“天地之间，六合之内，不离于五，人亦应之，非徒一阴一阳而已也。”阴阳五行无论是对自然界，还是对人错综复杂的运动变化，都具有普遍的指导意义，故《黄帝内经·素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏。阳化气，阴成形。寒极生热，热极生寒。寒气生浊，热气生清。清气在下，则生飧泄；浊气在上，则生胀。此阴阳反作，病之逆从也。故清阳为天，浊阴为地；地气上为云，天气下为雨；雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。水为阴，火为阳。阳为气，阴为味。味归形，形归气，气归精，精归化。精食气，形食味。化生精，气生形。味伤形，气伤精。精化为气，气伤于味。阴味出下窍，阳气出上窍。味厚者为阴，薄为阴之阳。气厚者为阳，薄为阳之阴。味厚则泄，薄则通。气薄则发泄，厚则发热。壮火之气衰，少火之气壮，壮火食气，气食少火。壮火散气，少火生气。气味辛甘发散为阳，酸苦涌泄为阴。”
       依据人体和自然界有着共同的规律，《黄帝内经》在中国学术史上首次提出了比类的方法论，其《黄帝内经·素问·示从容论》曰：“汝受术诵书者，若能览观杂学，及于比类，通合道理，为余言子所长。五脏六腑，胆胃大小肠脾胞膀胱。脑髓涕唾，哭泣悲哀，水所从行。此皆人之所生，治之过失，子务明之，可以十全。”
       人与天的结构类似，即是说人的身体体现了天地的结构，故《黄帝内经·灵枢·邪客》曰：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五脏；天有六律，人有六腑；天有冬夏，人有寒热；天有十日，人有手十指；辰有十二，人有足十指，茎垂以应之，女子不足二节，以抱人形；天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋腘；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草蓂，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有腘肉；岁有十二月，人有十二节；地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。”人的结构都可以在自然界中找到相对应的事物，即人体是天地的缩影。需要注意的是，对人与天的关系进行机械方法的比附，会导致错误的结论。但是，《黄帝内经》依据将人看作是天地的缩影这种思想，开创性的提出了生物全息律，即生物体的任一相对独立部分，都和整体上所对应的部位具有极大程度的相似性，故《黄帝内经·灵枢·五色》曰：“庭者，首面也；阙上者，咽喉也；阙中者，肺也；下极者，心也；直下者，肝也；肝左者，胆也；下者，脾也；方上者，胃也；中央者，大肠也；挟大肠者，肾也；当肾者，脐也；面王以上者，小肠也；面王以下者，膀胱子处也；颧者，肩也；颧后者，臂也；臂下者，手也；目内眦上者，膺乳也；挟绳而上者，背也；循牙车以下者，股也；中央者，膝也；膝以下者，胫也；当胫以下者，足也；巨分者，股里也；巨屈者，膝膑也。”
       三、结束语
       《黄帝内经》对天人关系的阐释，是对先秦诸子天人之辨的承袭和发展。一是否认有人格、有意志的天，认可自然、无意志的天。二是驳斥了上帝造人的谬论，强调人具有精神意识，是自然的产物。三是提出了物质第一性、精神第二性，物质决定精神的唯物主义学说。四是批判封建迷信，基于唯物论出发，以自然界和人体本身的有机统一角度，研究深奥医理，阐释医学问题，对中华民族的繁荣昌盛具有极其巨大的贡献，佐证有：《黄帝内经·素问·五脏别论》曰：“拘于鬼神者，不可与言至德”，《黄帝内经·素问·宝命全形论》曰：“若夫法天则地，随应而动，和之者若响，随之者若影，道无鬼神，独来独往”。

首汉伟

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